Yoga Sudhakara - Sanskrit-English-Tamil

AUM

Yoga Sudhakara - English

Sri Sadasivendra Saraswati (Sri Sadasiva Brahmendra)

The Commentary on the Yoga Sūtras

ஓம்

யோக சூதாகர - தமிழ்

ஸ்ரீ சதாசிவேந்திர சரஸ்வதி (ஸ்ரீ சதாசிவ பிரம்மேந்திரர்)

யோக சூத்திர விளக்கவுரை

॥ श्रीः ॥

योगसुधाकरो नाम

योगसुत्रवृत्ति:

English/Tamil Translation: 

Paramhansa Dasan 'Phd' Siva 

(https://mccrf.org)

Translator's Note:

This is an English translation of Yoga Sudhākara (The Ambrosia of Yoga), a profound Sanskrit commentary on the Patañjali Yoga Sūtras, authored by the esteemed yogi Sri Sadasivendra Saraswati (commonly known as Sri Sadasiva Brahmendra). The commentary offers lucid insights into the teachings of the highly revered sage Maharishi Patañjali.

The Yoga Sudhākara delves into various aspects of the Yoga Sūtras across its chapters:

Chapter 1: Explains the mechanism of mental modifications (vṛttis), types of liberation (mukti), degrees of vairāgya (dispassion) and the excellence of para-vairāgya (higher-dispassion), the nature of Īśvara, the significance of prayer and meditation on Om, the reasoning behind cultivating virtues like friendship and compassion, stages of prāṇāyāma, and a detailed exploration of the different stages of samādhi.

Chapter 2: Discusses the various forms of kleśas (afflictions), the interplay between karma, the guṇas, lifespan, and creation's purpose. It provides methods to overcome suffering, emphasizes the vital role of viveka-khyāti (discerning intellect) and its developmental stages, elaborates on the necessity of practicing virtues, meditation on the Infinite, and delves deeper into aspects of prāṇāyāma.

Chapter 3: Highlights the significance of saṃyama, elucidates the process and purpose of various transformations, and sheds light on the list of diverse siddhis (perfections) including scientific explanations, emphasizing their proper use and cautioning against misuse. It concludes with insights on gaining true knowledge leading to liberation.

Chapter 4: Explores the role of nature (prakṛti), the creation of individual minds, karma, the interplay of the three guṇas, memory, and their interconnection. It offers a comprehensive understanding of the mind’s workings, its basis, and activities, the role of the Self (Ātman), and the steps toward ultimate liberation.

Each sūtra is introduced with a concise preface that connects it to the previous sūtra and explains its purpose. The commentary also includes counterarguments, following a style reminiscent of the commentaries on Vedantic texts by the great Ādi Śaṅkara.

This rare and invaluable commentary is not readily accessible to the public. A photocopy of the Sanskrit text is available at archive.org. Only a few translations—two in English and one in Tamil—are known to exist, but these are either difficult to read or no longer in print.

My journey into the Patañjali Yoga Sūtras began with the teachings of my Spiritual Master, Sri Paramahansa Yogananda. My understanding of the Sūtras was further enriched by the profound commentary[i] of Sri Roy Eugene Davis, a direct disciple of Sri Paramahansa Yogananda. The Holy Science (Kaivalya Darshanam)[ii] by Sri Swami Yukteswar Giri, the guru of Sri Paramahansa Yogananda, which follows a structure closely aligned with the Patañjali Yoga Sūtras while offering unique perspectives, broadened my outlook. This foundation was later deepened through the guidance of my guru in physical form, Sri Bhakthi Pathanjali Krishnasami, along with the wisdom imparted by several other esteemed masters.

Though my contribution to this work is small, I believe, my aspiration to make Sri Sadasiva Brahmendra's profound commentary accessible to the public has driven this effort. With deep humility, I offer my heartfelt gratitude to the revered Masters, insightful Authors, and the boundless Grace of God, whose wisdom, guidance, and blessings have made this work possible.

For the translation work, ChatGPT played a key role in delivering a high-quality Sanskrit-to-English translation. Despite being pedantic and somewhat challenging to read, Sri S. Kothandaraman’s English translation of Yoga Sudhākara[iii] proved to be an invaluable resource for cross-referencing and validation. 

The translation has been kept as close as possible to the original commentary, with hyphenated transliterations of the Patañjali Yoga Sūtras included to aid familiarity. I hope readers find this helpful. If you come across any errors in this translation, kindly notify me at phdsiva@mccrf.org.

In the all-encompassing love of the Divine,

Paramahamsa Dāsa Siva

References:

[i]. The Science of Self-Realization: A Guide to Spiritual Practice in the Kriya Yoga Tradition, Commentary on Patanjali’s Yoga-Sutras by Roy Eugene Davis, CSA Press, Lakemont, Georgia. Visit: https://csa-davis.org for more details.

[ii]. The Holy Science (Kaivalya Darshanam) by  Sri Swami Yukteswar Giri, Self-Realization Fellowship, Los Angeles, California. Visit: https://yogananda.org/ for more details.

[iii]. Yoga Sudhākara—A Commentary on Patanjali's Yoga-Sutras, composed by Sri Sadasivendra Saraswati; English Translation by S. Kothandaraman, Karakotaka Vayalore Trust, Chennai, India.

PRAYER

यद्भावनादवापीयं  प्रत्यक्चितिरनामया।

क्लेशकर्माद्यसंस्पृष्टं तमीशं कञ्चनाभजे ॥ १॥

1. By contemplating Him, the imperishable inward consciousness is attained, untouched by afflictions (kleśas), actions (karma), and other impurities. I worship that Lord.

1. எவரை தியானிப்பதால் அகிலக் கிலேசங்களாலும், கர்மங்களாலும், பிற மாசுகளாலும் தீண்டமுடியாத, அழியாத உள்ளார்ந்த சைதன்யத்தை அடைகின்றோமோ, அந்த ஆண்டவனை வணங்குகிறேன்.

श्रीमत्पतञ्जलेस्तस्य पदद्वन्द्वमनिन्दितम् ।

वन्दे येन मनःकायवाचां शुद्धिरकार्यसौ ॥२॥

2. I revere the faultless pair of feet of Śrīmat Patanjali, through which the purification of mind, body, and speech is made possible.

2. மனநிலையையும், உடலையும், வாக்கையும் பரிசுத்தமாக்கும் திறன் வாய்ந்த, குற்றமில்லாத ஸ்ரீமத் பதஞ்சலியின் பாத யுகளங்களை நான் வணங்குகிறேன்.

विद्यारत्नं मया लब्धं यत्कृपापारवारिधेः ।

वन्दे तान्विबुधैर्वन्द्यान्वन्दकानन्ददान्गुरून् ॥ ३॥

3. I bow to those venerable Gurus, who are adored by the wise, and who bestow bliss and knowledge, which I have obtained from the boundless ocean of their grace.

3. எவர்களின்  எல்லையற்ற கடல் போன்ற கருணையினால் எனக்கு மெய்ஞ்ஞானம்  ரத்தினமாக கிடைத்ததோ, அந்த ஞானிகளால் போற்றப்படும், பேரின்பத்தையும் அறிவையும் அருளும் புகழ்மிக்க குருமார்களை நான் வணங்குகிறேன்.

श्रीमद्देशिकवक्त्राब्जान्निशम्याथ विलोड्य ताम् ।

फणीन्द्रभणितेः काचिद्वृत्तिरारभ्यते मया ॥ ४ ॥

4. After attentively listening to the words from the lotus-like mouths of exalted teachers, and after churning their teachings, I now begin this commentary, inspired by the teachings of the great sage Patanjali (an avatar of Ādiśeṣa).

4. (ஆதிசேஷாவதாரமாகிய) பதஞ்சலி முனிவர் உபதேசங்களால் மேன்மைபெற்ற உயர்ந்த ஆசான்களின் மலர்முகங்களிலிருந்து வெளிப்பட்ட வார்த்தைகளை கவனமாகக் கேட்டு, அவர்கள் தந்த உபதேசங்களை நன்கு அலசி ஆராய்ந்து கடைந்தெடுத்து, இப்போது இந்த விளக்கவுரையைத் தொடங்குகிறேன்.

1. समाधिपादः 

1. Chapter on Samādhi (Absorption or Union)

1. ஸமாதி பாதம் 

इह खलु भगवान्पतञ्जलिः प्रेक्षावत्प्रवृत्त्यौपयिकं  शास्रप्रतिपाद्यं दर्शयति--

1.1. अथ यागानुशासनम् । १॥

अत्र अथशब्दः आरम्भार्थः, अर्थान्मङ्गलार्थश्च ।

"युज समाधौ" इति धातोर्योगः समाधिः ; तस्यानुशासनं हैरण्यगर्भ शास्त्रमनुस्रुत्य  शिष्यते व्याख्यायते ससाधनः सफलः समाधिरनेनेत्यनुशासनं शास्त्रम् । तथा च कस्मैचित्कैवल्यकामाय प्रतिपाद्ययोगप्रतिपादकं शास्त्रमारभ्यते इत्यक्षरार्थः ।

तत्र समाधिर्द्विविधः संप्रज्ञाताऽसंप्रज्ञातश्चेति । स च चित्तस्य धर्मः ।

चित्तं हि त्रिगुणात्मकत्वात्पञ्चभूम्युपेतम्।

भूम्यश्च -- क्षिप्तं मूढं  विक्षिप्तमेकाग्रं निरुद्धमिति ।

तत्र- रजसा विषयेषु क्षिप्यमानं क्षिप्तं; तमसा निद्रालस्यादिवृत्तिमन्मूढं;

ईषद्रजस्तमः संस्पृष्टेन सत्वेन कादाचित्कध्यानयुक्ततया  क्षिप्तात्विशिष्टं विक्षिप्तम्;

विधूतरजस्तमोमलेन शुद्धसत्त्वेनैकाग्रमेकतानम् ; प्रशान्तसकलवृत्तिकं संस्कारशेषं निरुद्धम् ।

एवं च आद्यभूमित्रयपरित्यागेनावशिष्टभूमिद्वयोपेतस्य चित्तस्य समाधिद्वयं धर्म इति विवेकः ॥

Here, the revered sage Patañjali demonstrates the practical application of the science (śāstra), as bestowed by the scriptures:

1.1. atha yōgānuśāsanam ॥ 1॥

1.1. Now, the instruction on Yoga begins.

In this context, the word "atha" (now) signifies both the beginning and an auspicious initiation.

"Yoga" here refers to Samādhi, which comes from the root "yuj" meaning union or concentration. The teaching or guidance on this (yoga) is called "anuśāsanam" (discipline or instruction). It is a system (śāstra) that, following the tradition of Hiraṇyagarbha (the cosmic being), is explained along with the means (sādhanā) to achieve the desired result of samādhi.

Thus, the literal meaning of the phrase is: For someone who seeks liberation, this scripture, which explains the path of yoga, is begun.

Samādhi is of two types:

* Samprājñāta (conscious) and

* Asamprājñāta (super-conscious).

This is a state of the mind (citta).

The citta (mind) is composed of the three guṇas (qualities) and progresses through five stages:

* Kṣipta (distracted),

* Mūḍha (deluded),

* Vikṣipta (scattered but occasionally concentrated),

* Ekāgra (one-pointed or focused), and

* Niruddha (restrained or fully controlled).

Among these, the kṣipta state is when the mind is tossed around by the influence of rajas (passion) and attached to sense objects.

The mūḍha state is when the mind is overcome by tamas (darkness), experiencing laziness and delusion.

The vikṣipta state is when the mind, though still influenced by rajas and tamas, is occasionally drawn toward higher contemplation through moments of sattva (purity).

The ekāgra state is when the mind, purified of rajas and tamas, becomes steady and focused.

The niruddha state is when all fluctuations of the mind are fully controlled, leaving only latent impressions (saṃskāras).

Thus, the first three stages of the mind are abandoned, and the final two stages—ekāgra and niruddha—are the conditions in which the two types of samādhi can occur.

இங்கு, மேதகு முனிவர் பதஞ்சலி, வேத ஶாஸ்திரங்களின் விஞ்ஞான உபாயங்களை நடைமுறை செயல்பாட்டுக்காக  விளக்குகிறார்:

1.1. அத யோகானுஷாசனம் ॥ 1॥

1.1. இப்போது யோகத்தின் உபதேசம் தொடங்குகிறது.

இந்தச் சூத்திரத்தில் "அத" (இப்போது) என்ற சொல்லின் பொருள் தொடக்கம் மற்றும் மங்களகரமான துவக்கம் எனும் இரண்டையும் குறிக்கிறது.

இங்கு "யோக" என்பதன் பொருள் சமாதி, இது "யுஜ்" என்னும் மூலச்சொல்லிலிருந்து வந்தது; அதாவது ஒன்றிணைவு அல்லது மனக்குவிப்பு. இதன் உபதேசம் அல்லது வழிகாட்டல் "அனுஶாஸனம்" (ஒழுக்கவியல் அல்லது உபதேசம்) என்று அழைக்கப்படுகிறது. ஹிரண்யகர்பரின் மரபுப்படி, இந்த ஶாஸ்திரத்தில் விளக்கப்படும் முறைகள் (சாதனைகள்), சமாதி எனும் குறிக்கோளை அடையும் வழிமுறையாக விளக்கப்படுகிறது.

அதனால், இதன் உட்பொருள்: மோக்ஷத்தை நாடுபவருக்காக, யோகத்தின் பாதையை விளக்கும் இந்த ஶாஸ்திரம் தொடங்குகிறது.

சமாதி இருவகை:

* ஸம்ப்ரக்ஞாதம் (அறிவு சார்ந்தது)

* அஸம்ப்ரக்ஞாதம் (அறிவைக் கடந்தது)

இது சித்தத்தின் (மனம்) நிலை ஆகும்.

சித்தம் மூன்று குணங்கள் (சத்வம், ரஜஸ், தமஸ்) கொண்டது, மேலும் ஐந்து நிலைகளில் முன்னேறுகிறது:

* க்ஷிப்தா (அலைந்து கொண்டிருக்கும்),

* மூடா (மயக்கத்தில் ஆழ்ந்த),

* விக்ஷிப்தா (பெரும்பாலும் சிதறிய, அவ்வப்போது மனக்குவிந்த),

* ஏகாக்ரா (ஒருமுகத்துவம் கொண்ட),

* நிருத்தா (முழுவதும் கட்டுப்பாட்டில் உள்ள).

இந்த நிலைகளின் விளக்கம்:

க்ஷிப்தா: ரஜஸ் குணத்தின் (ஆர்வம் மற்றும் வேகம்) தாக்கத்தில், மனம் புற உலகப் பொருள்களால் கவரப்பட்டு அலைந்து கொண்டிருக்கும்.

மூடா: தமஸ் குணத்தின் (மயக்கம் மற்றும் சோம்பல்) தாக்கத்தில், மனம் மயக்கத்துடனும் சோம்பலுடனும் நிறைந்திருக்கும்.

விக்ஷிப்தா: மனம் ரஜஸ் மற்றும் தமஸ் குணங்களின் தாக்கத்தில் இருந்தாலும், சில நேரங்களில் சத்வ குணத்தின் (பரிசுத்தம்) தாக்கத்தால் உயர்ந்த சிந்தனைகளின் நோக்கத்தில் ஈர்க்கப்படும்.

ஏகாக்ரா: ரஜஸ் மற்றும் தமஸின் தாக்கம் நீங்கி, சுத்தமான மனம் நிலைத்தும் ஒரு முகமாகவும் இருக்கும்.

நிருத்தா: மனத்தின் எல்லா அலைக்கழிப்புகளும் முழுமையாக கட்டுப்படுத்தப்பட்டு, ஒளிவிடாமல் எஞ்சியுள்ள சம்ஸ்காரங்கள் மட்டுமே இருக்கும்.

மனத்தின் முதல் மூன்று நிலைகளிலல்லாது, கடைசி இரண்டு நிலைகளான ஏகாக்ரா மற்றும் நிருத்தா ஆகியவற்றில் மட்டுமே சமாதி நிகழும்.

अधुना द्विविधस्य समाधेः साधारणं लक्षणं लक्षयति --

1.2. योगश्चित्तवृत्तिनिरोधः ॥ २॥

रजस्तमोवृत्योर्निरोधो योग इत्यर्थः। अतः सात्विकवृत्तिसत्त्वेऽपि संप्रज्ञाते नाव्याप्तिः॥ २॥

Now, the general definition of the two types of Samādhi is provided:

1.2. yōgaś-citta-vr̥tti-nirōdhaḥ ॥ 2॥

1.2. Yoga is the cessation of the modifications of the mind.

This means that yoga involves the control or restraint of the fluctuations caused by rajas (restlessness) and tamas (dullness). Even in the state of conscious (Samprajñāta) samādhi, the presence of sattvic (pure) mental modifications does not indicate incompleteness. [The primary focus is on restraining rajas and tamas, while sattvic modifications may persist until further progress is made.]

இப்போது சமாதியின் இரண்டு வகைகளுக்கான பொதுவான வரையறை கொடுக்கப்படுகிறது:

1.2. யோகஶ்-சித்த-வ்ருத்தி-நிரோத: ॥ 2॥

1.2. யோகம் என்பது மனத்தின் விருத்திகள் (எண்ண அலைகள்) அடங்குதல் ஆகும்.

இதன் பொருள், யோகா என்பது ரஜஸ் (உழைச்சல்) மற்றும் தமஸ் (மந்தமான தன்மை) ஆகியவற்றால் ஏற்படும் மனச்சலனங்களை கட்டுப்படுத்தல் அல்லது அடக்குதல் ஆகும்.

ஸம்ப்ரக்ஞாத (அறிவு சார்ந்த) சமாதி நிலையில், சத்வ (தூய்மை) மன மாற்றங்கள் இருந்தாலும், அவை சமாதியின் நிறைவின்மையைக் குறிக்காது. [இங்கு முக்கிய கவனம் ரஜஸ் மற்றும் தமஸ் ஆகியவற்றை அடக்குவதில் இருக்க வேண்டும்; சத்வ மன மாற்றங்கள் முன்னேற்றம் ஆகி இறுதிக்கட்டம் வரை நீடிக்கலாம்.]

ननु बुद्धिवृत्तिस्वभावायाश्चितिशक्तेर्वृत्तिनिरोधे कथं स्थितिरित्याशङ्क्याह --

1.3. तदा द्रष्टुः स्वरूपेऽवस्थानम् ॥ ३॥

यदा सर्वासां वृत्तीनां निराधः, तदा द्रषटुश्चितिशक्तेः स्वाभाविके स्वरूपे स्थितिः कुसुमापगमे स्फटिकमणरिवेत्यर्थः। चितिशक्तेश्चैतन्यमात्रं स्वभावो न वृत्तय इति भावः ॥ ३॥

An objection is raised: Since the nature of consciousness (citishakti) is to operate through mental modifications (vṛttis), how can it remain stable when these modifications are restrained? In response, the verse explains:

1.3. tadā draṣṭuḥ svarūpē'vasthānam ॥ 3॥

1.3. Then the seer abides in its own true nature.

When all the mental modifications (vṛttis) are restrained, the consciousness (citishakti) of the draṣṭā (seer) rests in its true form, just as a crystal becomes clear when the flower placed on it is removed. The nature of citishakti is pure consciousness, not the mental modifications (vṛttis). This is the intended meaning.

ஒரு கேள்வி எழுப்பப்படுகிறது: சித்சக்தியின் இயல்பு மன மாற்றங்கள் மூலம் செயல்படுவது என்றால், அவை அடக்கப்பட்டபோது அது நிலையாக எப்படி இருக்க முடியும்? இதற்கு பதிலாக, சூத்திரத்தின் விளக்கம்:

1.3. ததா த்ரஷ்டு: ஸ்வரூபேऽவஸ்தாநம் ॥ 3॥

1.3. அப்போது காண்பவன் [சமாதிநிலை அனுபவிப்பவன்] தனது இயல்பான சொரூபத்தில் நிலைநிறுத்துகிறான்.

எல்லா மன மாற்றங்களும் அடக்கப்பட்டபோது, காண்பவனின் [சமாதிநிலை அனுபவிப்பவன்] சித்சக்தி (பேருணர்வுசக்தி - the power of consciousness) தன்மை தனது உண்மையான சொரூபத்தில் அமைதியடையும். இது ஒரு ஸ்படிகப் பட்டகம் (crystal), அதினருகில் வைத்திருந்த செம்பருத்திப் பூவை நீக்கிய பின் தெளிவாக மாறுவதற்கு ஒப்பானது. சித்சக்தியின் இயல்பு தூய அறிவாகும்; அது மன மாற்றங்களின் தொகுப்பு அல்ல. இதுவே இங்கு கூறப்பட்ட முக்கிய பொருள்.

ननु तर्हि व्युत्थाने चितिशक्तेः स्वरूपात्प्रच्युतिः स्यादित्यत्राह --

1.4. वृत्तिसारूप्यमितरत्र ॥ ४॥

यद्यपि निर्विकारा चितिशक्तिः सदा स्वरूप एवावतिष्ठते, तथापि निरोधादन्यत्र वृत्तिषूत्पद्यमानासु तत्र चितिच्छायायां प्रतिबिम्बितायां तदविवेकात्तत्तादात्स्यमापन्नेव चितिशक्तिर्भवति जपारक्त इव स्फटिकः ।

अतो न स्वरूपात्प्रच्युतिः। न हि लौहित्यभ्रमसमये समस्ति स्फटिकमणेरवदातस्वभावत्प्रच्युत्तिरिति भावः ।

एतेन सूत्रद्वयेनार्थाद्यन्निरोधे  चितिशाक्तिः स्वरूपप्रतिष्ठा यद्वत्युत्थाने स्वरूपाप्रतिष्ठेव भवति तच्चित्तमिति द्वितीयसूत्रगतचित्तपदं व्याख्यातं भवति ॥ ४ ॥

An objection is raised: If consciousness (citishakti) abides in its true nature when the mental modifications (vṛttis) are restrained, does it then fall away from its true nature during an active state? The verse responds:

1.4. vr̥tti-sārūpyamitaratra ॥ 4॥

1.4. Otherwise, there is identification with the modifications.

Although citishakti (the power of consciousness) is always unchanging and remains established in its true nature, when there is no restraint (nirodha), and the modifications arise, consciousness becomes reflected in those modifications. Due to the lack of discernment, consciousness appears to assume the form of the modifications, just as a crystal appears red when a hibiscus flower is placed near it.

Therefore, consciousness does not actually fall away from its true nature. Just as the crystal does not lose its inherent clarity when it appears red, the true nature of consciousness remains unchanged even when it reflects the modifications.

This explains that in states of activity, although the consciousness reflects the mental modifications, it does not lose its essence. Thus, the term "mind" (citta) in the second sutra is clarified as referring to this interplay of identification with modifications when there is no restraint.

ஒரு கேள்வி எழுப்பப்படுகிறது: சித்சக்தி (citishakti) மன மாற்றங்கள் (vṛttis) அடக்கப்பட்டபோது தனது இயல்பான சொரூபத்தில் நிலைக்கிறது என்றால், செயலில் இருக்கும் நிலையில் அது தனது உண்மையான சொரூபத்திலிருந்து விலகுமா? இதற்கு சூத்திரத்தின் பதில்:

1.4. வ்ருத்தி-ஸாரூப்யமிதரத்ர ॥ 4॥

1.4. இல்லையெனில், மன மாற்றங்களோடு அடையாளம் பெற்று விடுகிறது.

சித் எப்போதும் மாறாததுமாகவும், தனது சொரூபத்தில் நிலைத்திருந்த போதிலும், அடங்காத மன மாற்றங்கள் எழும்பும் போது, அந்த மாற்றங்களில் பிரதிபலிக்கிறது.

சரியான விவேகமின்மை காரணத்தால், சித் மன மாற்றங்களின் வடிவத்தை ஏற்றதாக தோன்றுகிறது; செம்பருத்தி பூவை ஸ்படிகம் அருகில் வைத்தால், ஸ்படிகம் சிவப்பாக தோன்றுவது போன்றே.

ஆகவே, சித் தனது உண்மையான சொரூபத்திலிருந்து உண்மையில் விலகுவதில்லை. ஸ்படிகம் சிவப்பாக தோன்றினாலும், தனது இயல்பான தெளிவை இழக்காததைப் போல, சித்தானது சித்தம் அல்லது மன மாற்றங்களில் பிரதிபலித்தாலும் மாறாது.

இது செயலில் இருக்கும் நிலைகளில், சித்தானது சித்தம் அல்லது மன மாற்றங்களை பிரதிபலித்தாலும் தனது சாரத்தை இழக்காது என்பதைக் காட்டுகிறது.

இதனால், இரண்டாம் சூத்ரத்தில் உள்ள "சித்தம்" என்ற சொல், அடங்காத மாற்றங்களோடு அடையாளம் பெறுகின்றதான செயல்தன்மை மூலமாக  விளக்கப்படுகிறது.

अधुना निरोद्धव्यानां वृत्तीनामियत्तामाह --

1.5. वृत्तयः पश्चतय्यः क्लिष्टा अक्लिष्टाः ॥ ५ ॥

पञ्च तयबर्था अवयवा वक्ष्यमाणाः प्रमाणादयो यासां सामान्यवृत्तीनां ताः पञ्चतय्यो वृत्तयश्चित्तस्य परिणामाः |

बहुवचनं तु मैत्रादिपुरुषबहुत्वाभिप्रायेण ।ताः कीदृश्यः? क्लिष्टा अक्लिष्टाः; वक्ष्यमाणैः क्लेशै  संश्लिष्टाः स्वरूपाप्रतिष्ठाप्रत्ययाः क्लिष्टाः , तैरसंश्लिष्टाः स्वरूपप्रतिष्ठाप्रत्ययाः अक्लिष्टाः।

यद्यपि पञ्चस्वेव क्लिष्टानामक्लिष्टानां चान्तर्भावः; तथापि क्लिष्टा एव निरोद्धव्या इति मन्दबुद्धिं  वारयितुं ताभिः सहाक्लिष्टा अप्युदाहृताः ॥ ५ ॥

Now, the sutra describes the number of mental modifications that are to be restrained—

1.5. vr̥ttayaḥ pañcatayyaḥ kliṣṭā akliṣṭāḥ ॥ 5 ॥

1.5. The mental modifications are of five kinds, some painful and others non-painful. 

The term "five" refers to the specific categories of vṛttis that will be explained further, beginning with perception, etc. These five are the general modifications of the mind, which represent transformations of the mind.

The use of the plural form here suggests that these modifications are "friendly" or familiar to many people.

What are their characteristics? They are either painful or non-painful. The painful ones are those entangled with the afflictions, leading to a state where one does not rest in one's true nature. The non-painful ones are free from such afflictions, allowing one to remain established in one's true nature.

Although both the painful and non-painful modifications are encompassed within the five types, it is emphasized that both kinds must be restrained. The mistaken notion that only the painful ones should be restrained must be avoided.

இந்த சூத்ரம் அடக்கப்பட வேண்டிய சித்தம் அல்லது மன மாற்றங்களின் எண்ணிக்கையை விளக்குகிறது—

1.5. வ்ருத்தய: பஞ்சதய்ய: க்லிஷ்டா அக்லிஷ்டா: ॥ 5 ॥

1.5. மன விருத்திகள் ஐந்து வகைகளாகும்; அவை சில துன்பகரமானவை, சில துன்பமற்றவை.

இங்கே ஐந்து என்பது, மேற்கொண்டு விளக்கப்பட இருக்கும் அறியும் கருவி (ப்ரமாணம்) போன்றவையான ஐந்து விருத்திகளைக் குறிக்கிறது. இந்த ஐந்தும் சித்தம் அல்லது மனத்தின் பொதுவான பரிமாண மாற்றங்களைக் குறிக்கின்றன.

இங்கு பன்மை வடிவம் பயன்படுத்தப்பட்டிருப்பதன் மூலம், இந்த மாற்றங்கள் பலருக்கும் நட்பான அல்லது நெருக்கமானவை என்பதைக் குறிக்கிறது.

அவற்றின் பண்புகள் என்ன?

அவை துன்பகரமானவையோ அல்லது துன்பமற்றவையோ ஆகின்றன.

துன்பகரமானவை என்பது கிலேசங்கள் என்றழைக்கப்படும் தொந்தரவுகளால் சிக்கியவை, இதனால் ஒருவர் தனது சொரூபத்தில் நிலைக்க இயலாது.

துன்பமற்றவை என்பது அத்தகைய தொந்தரவுகள் இல்லாமல், ஒருவர் தனது இயல்பான சொரூபத்தில் நிலைத்திருப்பதை அனுமதிக்கின்றன.

துன்பகரமானவை மற்றும் துன்பமற்றவை இரண்டும் இந்த ஐந்து வகைகளில் அடங்கியுள்ளதினாலும், இந்த இரு வகைகளும் அடக்கப்பட வேண்டும் என்பதைச் சுட்டிக்காட்டுகிறது. துன்பகரமானவற்றை மட்டுமே அடக்க வேண்டும் என்ற தவறான எண்ணம் தவிர்க்கப்பட வேண்டும்.

अथ नामधेयलक्षणाभ्यां वृत्तीर्विशदयितुं सूत्रषट्कमाचष्टे --

1.6. प्रमाणाविपर्ययविकल्पनिद्रास्मृतयः ॥ ६ ॥

अतोऽपरा वृत्तिर्न समस्तीत्युद्देशसूत्रस्य फलम ॥ ६ ॥

Now, to explain the names and characteristics of the mental modifications (vṛttis), next six sutras are presented:

1.6. pramāṇā-viparyaya-vikalpa-nidrā-smr̥tayaḥ ॥ 6 ॥

1.6. pramāṇa (valid cognition), viparyaya (misconception), vikalpa (imagination), nidrā (sleep), and smṛti (memory) are the five types of mental modifications.

The purpose of this introductory sutra is to indicate that there is no other mental modification beyond these five.

இப்போது, சித்தம் அல்லது மன மாற்றங்களின் பெயர்களையும், அவற்றின் தன்மைகளையும் விளக்குவதற்காக, அடுத்த ஆறு சூத்ரங்கள் வழங்கப்படுகின்றன:

1.6. ப்ரமாணா-விபர்யய-விகல்ப-நித்ரா-ஸ்ம்ருதய: ॥ 6 ॥

1.6. ப்ரமாணம் (அறியும் கருவி), விபர்யயம் (தவறான எண்ணம்), விகற்பம் (கற்பனை), நித்திரை (தூக்கம்), மற்றும் ஸ்ம்ருதி (நினைவாற்றல்) ஆகியவை சித்தம் அல்லது மன மாற்றங்களின் ஐந்து வகைகளாகும். 

இந்த அறிமுக சூத்ரத்தின் நோக்கம், இந்த ஐந்தினைத் தாண்டி வேறு மன மாற்றங்கள் எதுவும் இல்லையென்பதை சுட்டிக்காட்டுவதாகும்.

1.7. प्रत्यक्षानुमानागमाः प्रमाणानि ॥ ७॥

त्रीण्येव प्रमाणानीति भावः । वृत्तावज्ञातार्थावगाही चितिशक्तेः प्रतिबिम्बः प्रमा । तत्करणं वृत्तिः प्रमाणम ।

तत्त्वं प्रमाणसामान्यलक्षणम् ।

तत्र चक्षुरादिद्वारा व्यक्तिविशेषनिर्धारणी चित्तवृत्तिः प्रत्यक्षप्रमाणम। तदाकारवृत्तौ  चितिशक्तेः प्रतिविम्बः प्रत्यक्षप्रमा ।

एवं ध्यानसमाधिद्वारा चितिशक्तिविशेषावद्योतिका संप्रज्ञाताख्या चित्तवृत्तिः प्रत्यक्षप्रमाणम् । ज्ञाता चितिशक्तिः फलम् ।

लिङ्गज्ञानद्वारा लिङ्गसामान्यनिर्धारणी वृत्तिरनुमानम् । तत्र प्रतिविम्बोऽनुमितिः ।

पदार्थज्ञानद्वारा वाक्यार्थावगाहिनी वृत्तिरागमः । तत्र प्रतिबिम्बः शब्दः ।

अनुमानागमावुभयत्र समानाविति पृथङ् नोदाहृतौ ॥ ७ ॥

1.7. pratyakṣa-anumāna-āgamāḥ pramāṇāni ॥ 7॥

1.7. The three forms of valid knowledge are: direct perception (pratyakṣa), inference (anumāna), and testimony (āgama).

In essence, these three represent the sole valid means of acquiring knowledge. Within the modifications of the mind, the recognition of objects through the reflection of consciousness is referred to as pramā (valid knowledge). The instrumentality of these modifications is called the valid means of knowledge (pramāṇa).

Existence or reality serves as the general characteristic of valid knowledge.

Among these forms, direct perception is a mental modification identified through the senses, such as sight and that mental modifications constitute as valid means of knowledge. In the mental modification that assumes the form of the object, the reflection of the power of consciousness constitutes valid knowledge through direct perception.

Similarly, through meditation and concentration, the mental modification known as discriminative absorption (samprājñāta) illumines a special aspect of consciousness and becomes direct perception. The power of consciousness as the knower is the ultimate result.

Through the knowledge of signs or indications, the modification that determines the general characteristics indicated by these signs is known as inference (anumāna). In this case, the reflection of consciousness-power is inferred knowledge (anumitiḥ).

Through the meanings of individual words, the mental modification that grasps the overall meaning of a sentence is termed testimony (āgama). Here, the reflection of consciousness-power corresponds to the semantic content or meaning conveyed by the sound of the words (śabda).

Although inference and testimony are recognized as valid means of knowledge, they should not be relied upon conclusively [i.e., needs to be validated by direct perception].

1.7. பிரத்யக்ஷ-அனுமான-ஆகமா: ப்ரமாணாநி ॥ 7॥

1.7. மூன்று வகையான அறியும் கருவிகள் (ப்ரமாணம்):

நேரடி அறிதல்(பிரத்யக்ஷம்), கருத்தாக்கம் (அனுமானம்), மற்றும் சாஸ்திரத்திலிருந்து மற்றும் பிறரிடமிருந்து அறிதல் (ஆகமம்) ஆகும்.

இவை மூன்றும் அறிவைப் பெறுவதற்கான அறியும் கருவிகள் எனக் கருதப்படுகின்றன. மனத்தின் மாற்றங்களிலே, சித் பிரதிபலிப்பின் மூலம் பொருள்களை உணர்வது அறிவு (ப்ரமா) என்று அழைக்கப்படுகிறது. அந்த அறிவை ஏற்படுத்தும் மன மாற்றங்கள் (விருத்திகள்) அறியும் கருவி (ப்ரமாணம்) என விளக்கப்படுகிறது.

இருப்பு அல்லது உண்மை என்பது அறிவின் பொதுப் பண்பாக உள்ளது.

அறியும் கருவிகளின் தன்மை:

நேரடி அறிதல்(பிரத்யக்ஷம்): இது அறிவுப்பொறிகளின் (உ-ம், கண்ணின்) மூலம் அடையப்படும் மனதின் மாற்றமாகும். இந்த முறையில் மனத்தின் மாற்றங்கள் அறியும் கருவிகளாக உருவாகின்றன. அந்த மன மாற்றங்களின் மேல் சித்சக்தியின் பிரதிபலிப்பினால் நேரடி அறிதலினாலான உண்மையான அறிவு  ஆகும்.

மேலும், தியானம் மற்றும் ஒருமைப்படுத்தல் போன்ற பயிற்சிகள் மூலம் சித்சக்தியை விளக்கும் ஒரு சிறப்பு நிலை சம்ப்ரஜ்ஞாதம் என அழைக்கப்படுகிறது. இதுவும் நேரடி அறிதலே. இதன் பலனாய் சித்சக்தியான அறிபவரே அறிவாக விளங்குகிறது. 

கருத்தாக்கம் (அனுமானம்): சின்னங்களின் அறிவின் மூலம் அவை குறிக்கும் பொதுப் பண்புகளைத் தீர்மானிக்கும் மனதின் மாற்றம் கருத்தாக்கமாகும். இந்த கருத்தாக்கத்தில் சித்சக்தியின் பிரதிபலிப்பு, அனுமானித்து ஏற்படும் கருத்தாக (அறிவாக) விளைகிறது.

சாஸ்திரத்திலிருந்து அறிதல் (ஆகமம்): வார்த்தைகளின் தனிப்பொருள்கள் மூலம் ஒரு வாக்கியத்தின் முழு பொருளை கிரகிக்கும் மனதின் மாற்றம் சாஸ்திரத்திலிருந்து அறிதல் என அழைக்கப்படுகிறது. இந்த மன மாற்றத்தில்  சித்சக்தியின் பிரதிபலிப்பு, வார்த்தைகளின் ஒலியால் ஏற்படும் அறிவாக விளங்குகிறது.

கருத்தாக்கம் மற்றும் சாஸ்திரத்திலிருந்து அறிதல் அறியும் கருவிகளாக அங்கீகரிக்கப்படுகின்றன. எனினும், இவற்றைத் திடமான உண்மைகளாக முழுமையாக ஏற்கக் கூடாது [அதாவது, நேரடி அறிதலினால் உறுதி செய்து கொள்ள வேண்டும்.]

1.8. विपर्ययो मिथ्याज्ञानमतद्रूपप्रतिष्टम् ॥ ८ ॥

विपर्यय इति लक्ष्यनिर्देशः । मिथ्याज्ञानं बाधानन्तरं व्यवहाराजनकं यत् अतद्रूपप्रतिषठं तस्यार्थस्य यद्रूपं पारमार्थिकं स्वरूपं तत्राप्रतिष्ठितं तदनवगाहि । तत्वं लक्षणम् ।

अतो न विकल्पेऽतिव्याप्तिः, तस्य बाधितत्वेऽपि केषांचित्पण्डितानां व्यवहारजनकत्वात् । नापि संशये, तस्यापि लक्ष्यत्वात् ॥ ८ ॥

1.8. viparyayō mithyā-jñānam-atadrūpa-pratiṣṭham ॥ 8 ॥

1.8. Misperception (viparyaya) is false knowledge (mithyājnāna) that is based on a form which does not reflect the true nature of the object.

Misperception is characterized as an erroneous understanding. It is false knowledge that ceases to produce meaningful action after it is contradicted. This misperception rests upon a form that is not inherent to the true nature of the object. The actual, ultimate reality of the object is not established in such knowledge, and thus, it fails to apprehend the truth. The essence—the true nature of the object—serves as the defining characteristic of correct knowledge.

This concept of viparyaya should not be confused with vikalpa (imagination or fiction). Imagination, though contradicted, can still serve as a basis for action in certain contexts, such as in the reasoning of some learned scholars. Nor does this apply to doubt (saṃśaya), because doubt too has its own distinct focus or object of consideration.

1.8. விபர்யயோ மித்யா-ஜ்ஞானமதத்ரூப-ப்ரதிஷ்டம் ॥ 8 ॥

1.8. தவறான புலனறிவு (விபர்யயா) என்பது பொருளின் உண்மையான இயல்பை பிரதிபலிக்காத வடிவத்தை அடிப்படையாகக் கொண்ட தவறான அறிவு (மித்யா-ஞானம்) ஆகும்.

தவறான புலனறிவு என்பது ஒரு பிழையான புரிதலாகக் கருதப்படுகிறது. இது, எதிர்மறையாக நிரூபிக்கப்பட்ட பிறகு, பயனுள்ள செயல்பாட்டை உருவாக்குவதில்லை. இந்த தவறான புலனறிவு, பொருளின் உண்மையான இயல்புக்கு உட்படாத ஒரு வடிவத்தைச் சார்ந்துள்ளது. பொருளின் தன்மையான, பரம உண்மை இவ்வறிவில் நிறுவப்படுவதில்லை. எனவே, இது உண்மையை உணரத் தவறுகிறது. பொருளின் சாரமே, அதாவது அதன் உண்மையான இயல்பே, சரியான அறிவிற்கான லட்சணம்.

விபர்யயா என்ற இந்தச் கருத்தை விகல்பம் (கற்பனை அல்லது உருவகம்) என்பதுடன் கலக்கக்கூடாது. கற்பனை, எதிர்மறையாக நிரூபிக்கப்பட்டாலும், சில சூழ்நிலைகளில் (உதாரணமாக, அறிஞர்கள் சிலர் பயன்படுத்தும் தர்க்கங்களில்) செயலுக்கான அடிப்படையாக விளங்க முடியும்.

அதேபோல், இது சந்தேகத்திற்கும் (சம்சயா) பொருந்தாது, ஏனெனில் சந்தேகம் முடிவிற்கு வருவதற்கு எதிரெதிர் கருத்துக்களை ஆய்ந்து தேர வேண்டும்.

1.9. शब्दज्ञानानुपाती वस्तुशून्यो विकल्पः ।॥ ९ ॥

"राहोः शिरः"  इति शब्दश्रवणानन्तरं जायमाना वस्तुशून्या वृत्तिर्विकल्पः । अतो वाक्यार्थगोचरवृत्तौ नातिव्याप्तिः, तस्या वस्तुशून्यत्वाभावात् । नापि विपर्यये, तस्य शब्दज्ञानाननुपातित्वात् ।॥ ९ ॥

1.9. śabda-jñāna-anupātī vastu-śūnyō vikalpaḥ ॥ 9 ॥

1.9. Imagination (vikalpa) follows verbal knowledge but is devoid of the actual object.

Upon hearing a phrase such as "Rāhu's head," a mental modification (vṛtti) arises that is devoid of a real object. This is vikalpa—a thought or concept that is not based on actual reality but on words alone.

Hence, there is no overextension in the case of a mental modification dealing with the meaning of words (as in āgama), as this modification does not lack an actual object (vastuśūnya). Similarly, there is no overextension in the case of false perception (viparyaya), because viparyaya does not follow verbal knowledge (śabda-jñāna) in the way that vikalpa does.

[In essence, vikalpa is a mental construct or imagination that arises purely from words and is not tied to any real-world object, while viparyaya involves a misperception of actual objects.]

1.9. ஶப்த-ஜ்ஞான-அனுபாதீ வஸ்து-ஶூன்யோ விகல்ப: ॥ 9 ॥

1.9. கற்பனை (விகல்பம்) என்பது வார்த்தைகளின் மூலம் உண்டாகும் அறிவைப் பின்பற்றும் ஆயினும், உண்மையான பொருளின் ஆதாரத்தை கொண்டிருக்காது.

"ராகுவின் தலை" போன்ற ஒரு சொற்றொடரை கேட்கும் போது, உண்மையான பொருள் இல்லாத ஒரு மனவிருத்தி உருவாகிறது. இதுவே விகல்பம்—அது உண்மையான நிஜத்தைக் கொண்டிருப்பதில்லை; மாறாக, வார்த்தைகளில் மட்டுமே அடிப்படையாக இருக்கும் ஒரு சிந்தனை அல்லது கருத்து.

இதனால், வார்த்தைகளின் அர்த்தத்தைப் பற்றிய மனவிருத்தியுடன் (ஆகமம் போன்றவை) நெருங்கிய தொடர்பு உள்ளதாகக் கருத முடியாது, ஏனெனில் அந்த மனவிருத்தி உண்மையான பொருளை (வஸ்து) அடிப்படையாக கொண்டுள்ளது. அதேபோல், தவறான புலனறிவின் (விபர்யயா) விருத்தியுடனும் கலக்க முடியாது. ஏனெனில் விபர்யயா, விகல்பம் போல வார்த்தை அறிவைக் (சப்த-ஜ்ஞானம்) பின்பற்றுவதில்லை.

[குறிப்பாக, விகல்பம் என்பது வார்த்தைகளிலிருந்து மட்டும் உருவாகும் ஒரு மனவிருத்தி அல்லது கற்பனை ஆகும், இது எந்தவொரு நிஜமான உலக பொருளோடு தொடர்பில்லாமல் இருக்கிறது. ஆனால், விபர்யயா உண்மையான பொருள்களால் ஏற்பட்ட ஒரு தவறான புலனறிவாகும்.]

1.10. abhāva-pratyaya-ālambanā vr̥ttir-nidrā ॥ 10॥

1.10. अभावप्रत्ययालम्बना वृत्तिर्निद्रा ।॥ १०॥

वस्त्वभावः प्रतीयते यस्मिन्नावारके तमसि सति, तत्तमोऽभावप्रत्ययः । तं विषयीकुर्वती वृत्तिर्निद्रा । तस्या: "सुखमहमस्वाप्सं न किंचिदवेदिषम्" इति स्मरणस्यानुभवपूर्वकत्वाद्वृत्तित्वम् ॥

1.10. Nidra (sleep) is a mental modification (vṛtti) that rests upon the cognition of absence.

When there is an experience of non-existence of objects, as in the state of darkness where no specific object is perceived, this absence itself becomes the content of the cognition. The mental modification that takes this absence as its object is known as nidra (sleep).

The vṛtti of sleep is understood through the recollection that follows it, such as, "I slept well; I did not know anything," which is based on a prior experience of that state. Hence, it is classified as a mental modification (vṛtti).

1.10. அபாவ-ப்ரத்யய-ஆலம்பநா வ்ருத்திர்நித்ரா ॥ 10॥

1.10. நித்ரா (தூக்கம்) என்பது இல்லாததை உணர்வதைக் கொண்ட மனவிருத்தி ஆகும்.

ஒரு பொருளின் இல்லாமையை அனுபவிக்கும் நிலை, உதாரணமாக, இருள்படிந்த இடத்திலே எதையும் கண்டுகொள்ள முடியாத போது, அங்கு ஒன்றும் இல்லை என்ற இல்லாமையே அறிவாகிறது. இந்த இல்லாமையை சார்ந்துள்ள மனவிருத்தியே நித்ரா (தூக்கம்) என அழைக்கப்படுகிறது.

தூக்கத்தின் மனவிருத்தி, தூங்கி எழுந்தபின் நினைவாற்றல் மூலம் விளக்கப்படும்: "நான் நன்கு தூங்கினேன்; அப்போது எதையும் அறியவில்லை" என்ற அனுபவத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டதாகும். எனவே, இதுவும் மனவிருத்தி வகைக்கு உட்பட்டதாக வகைப்படுத்தப்படுகிறது.

1.11. अनुभूतविषयासंप्रमाोषः स्मृतिः ॥ ११॥

अनुभूतस्य पित्रादेः असंप्रमाोषः तदनुभवजन्यमनुसंधानं स्मृतिरित्यर्थः।

एतेन वृत्तय इत्याद्यनुभूतविषयेत्यन्तेन सूत्रसप्तकेन द्वितीयसूत्रगतवृत्तिपदं व्याख्यातं भवति ।

इतोऽवशिष्टेन पादेन निरोधपदमर्थाव्ख्यायत इति द्रष्टव्यम् ॥

1.11. anubhūta-viṣayā-asampramōṣaḥ smr̥tiḥ ॥ 11॥

1.11. Memory (smṛti) is the non-loss of the object of past experience.

The memory (smṛti) is the non-loss (asaṃpramoṣaḥ) of what was experienced, such as remembering the childhood experiences spent with one's father or other elders. Memory is the result of recalling what was experienced and re-linking it in the mind.

By these seven aphorisms (starting from the mention of "vṛttayaḥ" and ending with "anubhūta-viṣaya"), the mental modifications (vṛtti) mentioned in the second sutra are now fully elucidated.

From this point onward, the remaining part of the section will explain the meaning of the term "nirodha" (cessation), which signifies the restraint or control of the mental modifications.

1.11. அனுபூத-விஷயா-அஸம்ப்ரமோஷ: ஸ்ம்ருதி: ॥ 11॥

1.11. முன்னம் அனுபவித்து, அழியாமல் தங்கியிருக்கும் நினைவுகள் ஞாபகம் (ஸ்ம்ருதி). 

ஸ்ம்ருதி (நினைவாற்றல்) என்பது, முன்னர் அனுபவிக்கப்பட்டதன் விஷயங்களை நினைவிலிருந்து இழக்காமை ஆகும். உதாரணமாக, குழந்தைப்பருவத்தில் தந்தையுடன், பிற மூத்தோர்களுடன் பழகிய அனுபவங்கள். முன்பே அனுபவித்த விஷயங்களை நினைவுகூர்வது மற்றும் அதை மனதில் மீண்டும் இணைத்து நினைவுறுத்துவதன் விளைவே ஸ்ம்ருதி.

இவ்வாறு, "விருத்தய" என்ற சூத்திரத்திலிருந்து "அனுபூத-விஷயம்" வரை கூறப்பட்ட ஏழு சூத்திரங்களின் மூலம், இரண்டாவது சூத்திரத்தில் குறிப்பிடப்பட்ட மனவிருத்திகள் (வ்ருத்தி) முழுமையாக விளக்கப்பட்டுள்ளன.

இனி, மீதமுள்ள பகுதி "நிரோத" (அடங்குதல்) என்ற சொல் குறிக்கின்ற அர்த்தத்தை விளக்குமாறு தொடரும். இது மனவிருத்திகளின் அடக்கமும் கட்டுப்பாடும் ஆகும்.

अधुना पञ्चविधवृत्तिनिरोधोपायमाह--

1.12. अभ्यासवैराग्याभ्यां तन्निरोधः ॥ १२॥

चित्तस्य निसर्गतोनिर्गतस्रगादिगोचरवृत्तिसरित्पूरं वैराग्येण विनिवार्य  समाध्यभ्यासेन प्रशान्तप्रवाहः संपाद्यते ।अतस्तदुभयनिबन्धनो निरोध इत्यर्थः । १२ ॥।

Now, the method for restraining the fivefold mental modifications is stated:

1.12. abhyāsa-vairāgyābhyām tan-nirōdhaḥ ॥ 12॥

1.12. By practice and dispassion, their cessation is achieved.

The natural outward flow of the mind towards external objects, such as garlands and similar sensory experiences, is restrained through dispassion. Through the practice of concentration (samādhi), the turbulent flow of the mind is calmed. Therefore, cessation (of mental modifications) is accomplished by a combination of both practice and dispassion.

இப்போது ஐந்து வகை மனவிருத்திகளை அடக்குவதற்கான முறையை விளக்குகிறது:

1.12. அப்யாஸ-வைராக்யாப்யாம் தந்நிரோத: ॥ 12॥

1.12. அப்யாசம் (முயற்சி) மற்றும் வைராக்யம் (விரக்தி) மூலம் மனவிருத்திகளின் அடக்கம் ஏற்படுகிறது.

பூமாலை போன்ற வெளிப்புற பொருள்களின்பால் செல்லும் மனதின் இயல்பான வெளிச்செல்லும் ஓட்டத்தை வைராக்யத்தின் (விரக்தியின்) மூலம் கட்டுப்படுத்த முடியும். சமாதி போன்ற தியானப் பயிற்சிகளின் மூலம் மனத்தின் குழப்பமான ஓட்டத்தை அமைதிப்படுத்த முடியும்.

எனவே, முயற்சி மற்றும் விரக்தி ஆகிய இரண்டின் சேர்க்கையின் மூலம் (மனவிருத்திகளின்) அடக்கம் முடிவிற்கு கொண்டுவரப்படுகிறது.

ननु जपादावावृत्तिलक्षणोऽभ्यासो विधातुं पार्यते; को नाम निरोधेऽभ्यास इत्यत आह--

1.13. तत्र स्थितौ यत्नोऽभ्यासः। १३॥

तत्र तयोर्मध्ये । स्थितिर्नैश्चल्यं  निरोधः, तत्र  | "चर्मणि द्वीपिनं हन्ति" इतिवन्निमित्तार्थेयं सप्तमी । एवं च स्थितिनिमित्तका यत्नो मानस उत्साहः स्वत एव बहिःप्रवाहशीलं चित्तं सर्वथा निरोत्स्यामीत्येवंविध उत्साह आवर्त्यमानोऽभ्यास इत्युच्यते ॥ १३ ॥

Indeed, in practices like japa (repetition of a mantra) and similar activities, practice characterized by repetition can be easily understood; but what kind of practice applies in the case of restraint (nirodha)? To answer this, the scripture says:

1.13. tatra sthitau yatnō'bhyāsaḥ ॥ 13॥

1.13. In this context, effort directed toward achieving and maintaining steadiness (of mind) is called abhyāsa (practice).

In that context (between practice and dispassion), sthiti (steadiness) refers to the immobility or cessation of mental modifications. The locative case in sthitau ("in steadiness") is similar to the example "carmaṇi dvīpinaṁ hanti," which literally means, "in the skin, the tiger is killed," but implies that "the tiger is killed for the sake of its skin." Similarly, effort is undertaken for the purpose of achieving steadiness.

Such effort is characterized by mental enthusiasm and determination to completely restrain the mind, which naturally flows outward. This repeated and sustained effort to bring the mind back to steadiness is what is meant by abhyāsa (practice).

நிச்சயமாக, ஜபம் (மந்திரத்தை மீண்டும் மீண்டும் உச்சரித்தல்) போன்ற பயிற்சிகளில், திரும்பத் திரும்ப செய்யும் முயற்சி எளிதில் புரிந்துகொள்ளப்படும்; ஆனால் நிரோதம் (மனவிருத்திகளின் அடக்கம்) என்ற நிலைக்கு எந்தவகை பயிற்சி பொருந்தும்? இதற்கு பதிலளிக்க, மேற்கொண்டு கூறுகிறது:

1.13. தத்ர ஸ்திதௌ யத்நோऽப்யாஸ: ॥ 13॥

1.13. அங்கே, மனத்தின் நிலைத்தன்மையை அடைவதற்கான முயற்சியே 'அப்யாசம்' (முயற்சி) என அழைக்கப்படுகிறது.

"அங்கே" என்பது அப்யாசம் மற்றும் வைராக்யத்திற்கிடையில் என்று அர்த்தம்.  நிலைத்தன்மை என்பது மனவிருத்திகளின் அசைவற்ற நிலை அல்லது அடக்கம் ஆகும். "ஸ்திதௌ" (நிலைத்தன்மையின்கண்) என்ற சொற்றொடரின் ஏழாம் வேற்றுமை உருபு பயன்பாடு, “சர்மணி த்வீபினம் ஹந்தி” என்ற உதாரணத்துடன் ஒத்துப் போகிறது. இது வார்த்தைமட்டில் “தோலின்கண் புலி கொல்லப்படுகிறது” என்று அர்த்தம் தருகிறது; ஆனால் உண்மையில், “புலி அதன் தோலுக்காக கொல்லப்படுகிறது” என்று பொருள் கொள்ளப்படுகிறது. இதுபோல், நிலைத்தன்மையை அடைவதற்காக முயற்சி மேற்கொள்ளப்படுகிறது.

இத்தகைய முயற்சி, மன உற்சாகம் மற்றும் இயல்பாக வெளிப்புற விஷயங்களை நாடிச் செல்லும் மனதை முழுமையாக அடக்குவேன் என்ற உறுதியுடனும் ஆக்கம் பெறுகிறது. இவ்வாறு, திரும்பத் திரும்ப நிலைத்தன்மைக்கு கொண்டு வர செய்யப்படும் தொடர்ச்சியான, தளராத முயற்சியே அப்யாசம் (பயிற்சி) எனப்படுகிறது.

नन्वद्यतनाभ्यासः स्वयमदृढः सन्ननादिसंचितव्युत्थान संस्कारान्कथमभिभवेदित्याशङ्क्याह --

1.14. स तु दीर्घकालनैरन्तर्यसत्कारसेवितो दृढभूमिः। १४ ॥

यदि दिवसैर्मासैर्वा समाधिसिद्धिं वाञ्चेत्, तदा "विद्यमानाश्चत्वार एव वेदाः; तानध्येतुं गतस्य माणवकस्य पश्च दिवसा अतीताः; नाद्याप्यसौ समागतः" इति मूढवचनानुसार्येवायं योगी स्यात् । अतः संवत्सरैर्जन्मभिर्वा दीर्घकालं योग आसेवितव्यः । तथा च स्मर्यते -- "अनेकजन्मसंसिद्धस्तततो याति परां गतिम्" इति ।

यदि चिरमासेव्यमानोऽपि विच्छिद्य विच्छिद्यासेव्येत, तर्ह्युत्पद्यमाना योगसंस्काराः समनन्तरभाविविच्छेदकालीनैर्व्युत्थानसंस्कारैरभिभूयेरन् । अतो निरन्तरमासेवितव्यः ।

सत्कार आदरः । अनादरे लयविक्षेपकषायादयः प्रसज्जेरन् । तस्मादादरेणासेवितव्यः ।

दीर्घकालादित्रैविध्येनासेवितस्य समाघेर्दृढभूमित्वं नाम प्रबलतरदुःखेनापि चालयितुमशक्यत्वम् । तच्च  स्मर्यते-- "यस्मिन्स्थितो न दुःखेन गुरुणापि विचाल्यते" इति ॥ १४ ॥

Having raised the doubt: "Indeed, how can today's practice, which is weak, overcome the deeply accumulated distractions and impressions (from the past)," the text explains:

1.14. sa tu dīrgha-kāla-nairantarya-sat-kāra-sevitō dr̥ḍha-bhūmiḥ ॥ 14 ॥

1.14. But that (practice), when cultivated over a long time, without interruption, and with reverence, becomes firmly established.

If someone expects to attain samadhi (meditative absorption) in just a few days or months, it would be as absurd as saying: 'There are only four Vedas, yet five days have passed since my son left to study them, and he still hasn't returned.' Like this foolish statement, a yogi with such expectations would also be misguided. Therefore, yoga should be practiced diligently for many years or even across multiple lifetimes. As it is said: 'One who perfects yoga over many births then attains the highest state (liberation).' [BG 6.45]

If, after being practiced for a long time, yoga is pursued with interruptions, then the positive impressions of yoga that arise will be overpowered by the opposing impressions (from the periods of interruption). Therefore, it must be practiced continuously, without any break.

Satkāra means respect or reverence. Without respect, obstacles like laziness, distraction, and attachment to unworthy would arise. Therefore, it must be cultivated with reverence.

By cultivating practice over a long time, continuously and with reverence, meditation becomes so firmly established that even great suffering cannot shake it. And this is remembered in the scripture: "One who is so established cannot be shaken even by great suffering." [BG 6.22]

இப்போது செய்யும் சிறிது அப்யாசம் (பயிற்சி), எவ்வாறு கடந்த காலத்திலிருந்து தேங்கி வந்த பலமான கர்ம வாஸனைகளையும், கவனச்சிதறல் போக்குகளையும் வெல்லும்? என்ற சந்தேகத்திற்கு, விளக்கம் அளிக்கப்படுகிறது:

1.14. ஸ து தீர்க-கால-நைரந்தர்ய-ஸத்கார-ஸேவிதோ த்ருட-பூமி: ॥ 14 ॥

1.14. ஆனால் அந்த (அப்யாசம்) நீண்ட காலம், இடையீடில்லாமல், பக்தியுடனும் மரியாதையுடனும் செய்யப்படும் போது, அது உறுதியாக நிலைபெறும்.

ஒருவர் சமாதி (ஒருமைநிலையில் லயித்தல்) நிலையை சில நாட்களிலோ, மாதங்களிலோ அடைய முடியும் என எதிர்பார்ப்பது, "நான்கு வேதங்கள் மட்டுமே இருக்கின்றன; எனது மகன் ஐந்து நாட்களுக்கு முன் அவற்றை கற்க சென்றான்; இன்னும் திரும்பவில்லை" என்று கூறுவது போலவே அர்த்தமற்றது. இப்படிப்பட்ட எதிர்பார்ப்பும் தவறாக வழியில் சென்றுமுடியும். ஆகவே, யோகா பல ஆண்டுகள், ஏன் பல பிறவிகளிலும் கூட சிரத்தையுடனும் எச்சரிக்கையுடனும் பயிற்சி செய்யப்பட வேண்டியது அவசியம்.

"பல பிறவிகளின் பயிற்சியின் மூலம் யோகாவைத் தத்ரூபமாக்கியவன் உயர்ந்த நிலையை அடைகிறான்." (பகவத் கீதை 6.45) என்று கூறப்பட்டுள்ளதே.

நீண்ட காலம் பயிற்சி செய்த பிறகும், இடையிடையே விட்டு விட்டு சீரற்ற முறையில் அதை தொடர்வாராயின், யோகத்தின் சீரிய வாஸனைகள் அவ்வப்போது ஏற்படும் இடைவெளிகளில் எதிர் வாஸனைகளால் மீண்டும் அழிந்துவிடும். ஆகவே, அது தொடர்ச்சியாக, இடைவிடாது செய்யப்பட வேண்டும்.

"சத்கார" என்றால் மரியாதை அல்லது பக்தி. மரியாதை இல்லாமல் யோகா செய்யப்படின், சோம்பல், கவனச்சிதறல், மற்றும் மதிப்பில்லாதவற்றின் மீதான பற்றுதல் போன்ற தடைகள் உண்டாகும். ஆகவே, அது மரியாதையுடனும் பக்தியுடனும் பயிற்சி செய்யப்பட வேண்டும்.

நீண்ட காலம், இடையிடாமல், மரியாதையுடனும் பக்தியுடனும் செய்யப்படும் பயிற்சி மனத்தில் இவ்வளவு உறுதியாக நிலைபெறும்; பெருந்துயரங்களால் கூட அதனை நடுக்கமடையச் செய்ய முடியாது. இது, கீதையில் கூறப்பட்டுள்ளபடி: "அவ்வாறு நிலைபெற்றவனை பெருந்துயரங்களும் நடுக்கமடையச் செய்ய முடியாது" (பகவத் கீதை 6.22).

अथ वैराग्यं द्विविधमपरं परं चेति । अपरं च यतमानव्यतिरेकैकेन्द्रियवशीकारभेदेन चतुर्विधम् । तत्राद्यत्रयमर्थात्सूचयन्साक्षाच्चतुर्थमाह--

1.15. दृष्टानुश्रविकविषयवितृष्णस्य वशीकारसंज्ञा वैराग्यम् ॥ १५ ॥

स्रक्चन्दनादयो विषया दृष्टाः । वेदोक्तस्वर्गादय आनुश्रविकाः । तत्रोभयत्रापि सत्यामपि तृष्णायां विवेकतारतम्येन यतमानादिवैराग्यत्रयं भवति ।

यतमानत्वं नाम, "अस्मिञ्जगति किं सारं किमसारमिति गुरुशास्त्राभ्यां विज्ञास्यामि" इत्युद्योगः ।

स्वचित्ते पूर्वं विद्यमानानां दोषाणां मध्येऽभ्यस्यमानेन विवेकेनैतावन्तः पक्वा एतावन्तोऽवशिष्टा इति विवेचनं व्यतिरेकः ।

दृष्टानुश्रविकविषयप्रवृत्तेर्दु:खात्मकत्वबोधेन तां प्रवृत्तिं परित्यज्य मनस्यौत्सुक्यमात्रेण तृष्णास्थापनमेकेन्द्रियत्वम् ।

वितृष्णत्वं वशीकारः |

तदिदमपरं वैराग्यमष्टाङ्गयोागप्रवर्तकत्वेन संप्रज्ञातस्यान्तरङ्गम् , असंप्रज्ञातस्य तु बहिरङ्गम् ॥ १५ ॥

Now, dispassion (Vairagya) is of two types: the lower (apara) and the higher (para). The lower dispassion is further divided into four kinds, based on the distinctions of effort (Yatamana), separation (Vyatireka), mastery over one sense (Ekendriya), and complete control (Vashikara). Among these, the first three are implied, and the fourth is explicitly stated:

1.15. dr̥ṣṭa-anuśravika-viṣaya-vitṛṣṇasya vaśīkāra-sañjñā vairāgyam ॥ 15 ॥

1.15. Dispassion (Vairagya) is termed "Vashikara" (complete control) when one is without craving for both seen (worldly) objects and those heard of from tradition (scriptures).

Objects like garlands, sandalwood, etc., are considered "seen" (drishtā) sensory objects. Heavenly enjoyments as mentioned in the Vedas are called "heard of" (anuśravikāḥ). In both cases, even if desire (craving) exists, different levels of dispassion (vairagya) arise according to the degree of discernment (viveka). These levels of dispassion are classified as Yatamāna, Vyatireka, and Ekendriyatvam (the first three stages of dispassion).

Yatamāna: The effort or striving to discriminate between what is essential (worth pursuing) and non-essential in this world, guided by teacher and scripture.

Vyatireka: The ability to discern and separate those desires that are ripened and those that still remain.

Ekendriyatvam: By understanding the inherent painful nature of involvement with seen and heard objects, one abandons that inclination. The craving is then maintained in the mind with only a trace of curiosity (without active desire), which is termed Ekendriyatva—the state where only one sense (the mind) remains engaged.

Vashikara: Complete mastery and absence of craving, the culmination of detachment.

This is the lower form of dispassion (apara-vairāgya), which initiates the practice of the eightfold path of yoga. It serves as an internal aid for attaining the state of conscious (samprajñāta) samadhi, but is regarded as an external factor for the state of super-conscious (asaṁprajñāta) samadhi.

வைராக்யம் (பற்றின்மை) இரண்டு வகையாகும்: லௌகீக வைராக்யம் (அபர வைராக்யம்) மற்றும் பர வைராக்யம் (மேன்மையான வைராக்யம்). லௌகீக வைராக்யம் மேலும் நான்கு நிலைகளாகப் பிரிக்கப்படுகிறது: யதமானம் (முயற்சி), வியதிரேகம் (பிரித்து காட்டல்), ஏகேந்திரியம் (ஒரு புலனில் மேதை), மற்றும் வாஸீகரம் (முழு கட்டுப்பாடு). இதில் முதல் மூன்று நிலைகள் மறைமுகமாக வைத்து, நான்காவது நிலை இங்கு குறிப்பிடப்படுகிறது:

1.15. த்ருஷ்ட-அனுஶ்ரவிக-விஷய-வித்ருஷ்ணஸ்ய வஶீகார-ஸஞ்ஞா வைராக்யம் ॥ 15 ॥

1.15. [புலன்களால்] கண்டுகொண்டதும், கேள்வியுற்றதுமான விஷயங்களில் உருவாகும் ஆசைத்தாகத்தினை தன்வசத்தில் ஆளுதல் வைராக்கியம்

மலர் மாலைகள், சந்தனம் போன்ற பொருள்கள் "கண்டுகொண்ட" (திருஷ்டா) புலன்களின் பொருள்களாகும். வேதங்களில் குறிப்பிடப்படும் சுவர்க்க இன்பங்கள் போன்றவை "கேள்வியுற்ற" (அனுஶ்ரவிகா) பொருள்களாகும். இந்த இரண்டிலும் விருப்பம் (ஆசை) இருந்தாலும், பகுத்தறிவு (விவேகம்) எவ்வளவு வளர்ந்திருக்கிறது என்பதைப் பொறுத்து வைராக்யத்தின் பல்வேறு நிலைகள் அமைகின்றன. இவை யதமானம், வியதிரேகம், மற்றும் ஏகேந்திரியம் ஆகிய முதல் மூன்று நிலைகளாகப் பிரிக்கப்படுகின்றன:

யதமானம் (முயற்சி):

நாடிச்செல்லும் எந்த விஷயத்திலும், அது அவசியமானதா இல்லையா என்பதை ஆசான் மற்றும் சாஸ்திரத்தின் வழிகாட்டுதலின் பிரகாரம் சீர்தூக்கி செய்வது யதமானம்.

வியதிரேகம் (பிரித்து காட்டல்):

நிறைவடைந்த விருப்பங்களையும், மீதமுள்ள விருப்பங்களையும் தெளிவுடன் பிரித்து பார்ப்பதற்கான திறன்தான் வியதிரேகம்.

ஏகேந்திரியம் (ஒரு புலனில் கட்டுப்பாடு):

கண்டுகொண்ட மற்றும் கேள்வியுற்ற பொருட்களோடு தொடர்பினால் இறுதியில் துக்கம்தான் விளையும் என்பதை புரிந்து கொண்டு, அந்த விஷயத்தை அடையச்செய்யும் செயல்களை விட்டுவிடுவது. ஆனால், விருப்பத்தை அடியோடு விடாமல், அந்த விருப்பத்தின் சுவட்டை மனத்தில் தக்க வைத்துக் காத்திருப்பது. "ஒரு புலன்" (மனம்) மட்டும் இதில் ஈடுபடுவதால், இதனை ஏகேந்திரியம் என அழைக்கப்படுகிறது.

வஸீகரம் (முழு கட்டுப்பாடு):

இது விருப்பத் தாகமின்மையும் விருப்பத்தின் முழுமையான அடக்கமும் ஆகும்.

இது லௌகீக வைராக்யம் (அபர வைராக்யம்) ஆகும், இது அஷ்டாங்க யோகத்தின் பயிற்சி ஆரம்பிக்க உதவுகிறது. மேலும், இவ்வைராக்கியம் சம்பிரஞாத (அறிவுசார்ந்த) சமாதியையடைய உதவும் உட்புற அங்கமாகவும் (அந்தரங்கம்), அசம்பிரஞாத (அறிவுகடந்த) சமாதிக்கு வெளிப்புற அங்கமாகவும் (பஹிரங்கம்) கருதப்படுகிறது.

अथ तस्यान्तरङ्गं  परवैराग्यमाह–

1.16. तत्परं पुरुषख्यातेर्गुणवैतृष्ण्यम् ॥ १६ ॥

संप्रज्ञातसमाध्यभ्यासपाटवेन गुणत्रयात्मकात्प्रधानाद्विविक्तस्य पुरुषस्य ख्यातिः साक्षात्कारः; तस्मादशेषगुणत्रयव्यवहारे वैतृष्ण्यं यत् , तत्परं वैराग्यमिव्यर्थः ॥ १६ ॥

Now, the inner aspect (antaranga) of dispassion, known as higher dispassion (para-vairāgya), is explained:

1.16. tatparaṁ puruṣa-khyātēḥ guṇa-vaitr̥ṣṇyam ॥ 16 ॥

1.16. The higher dispassion arises from the realization of the Purusha, leading to non-attachment towards the guṇas (qualities).

Through the skillful practice of Samprajñāta Samādhi, there comes a direct perception of the Purusha, distinct from Prakriti and its three guṇas (sattva, rajas, and tamas). This realization leads to a state where one becomes completely dispassionate toward all activities involving the guṇas. This is considered the higher form of dispassion (para-vairāgya).

இப்போது, அதன் (அசம்பிரஞாத சமாதியின்) உள் அம்சமான பர வைராக்யம் (மேன்மையான பற்றின்மை) விளக்கப்படுகிறது:

1.16. தத்பரம் புருஷ-க்யாதே: குண-வித்ருஷ்ண்யம் ॥ 16 ॥

1.16. புருஷனின் உண்மையான உணர்வினால் வரும் வைராக்யம், குணங்களின் (சத்தியம், ரஜஸ், தமஸ்) மீது பற்றின்மையையும் ஏற்படுத்துகிறது.

சம்பிரஞாத சமாதி பயிற்சியை திறமையாக மேற்கொள்வதன் மூலம், புருஷன் (ஆன்மா) என்ற உயர்ந்த உண்மையானது நேரடியாக அனுபவிக்கப்படுகிறது. இது, ப்ரக்ருதி (இயற்கை)  மற்றும் அதன் மூன்று குணங்களான சத்துவம், ரஜஸ், தமஸ் செயல்களிலிருந்து மாறுபட்டது..

இவ்வுணர்வின் விளைவாக, குணங்களுடன் சம்பந்தப்பட்ட அனைத்து செயல்களிலிருந்தும் ஒருவன் முழுமையாக பற்றின்மையடைகிறான். இவ்வாறு, ஆன்மீக உணர்வினால் ஆகும் முழுமையான பற்றின்மையையே பர வைராக்யம் எனக் கூறப்படுகிறது.

इत्थमभ्यासवैराग्ये निरूप्य तत्साध्यं समाधिमाह--

1.17. वितर्कविचारानन्दास्मितारूपानुगमात्संप्रज्ञातः ॥ १७॥

सम्यक्प्रज्ञायते येन भाव्यं वस्तु स संप्रज्ञातः समाधिर्भावनाविशेषः । स च वितर्कादिरूपैश्चतुर्भिरनुगमाच्चतुर्विधः - सवितर्कः सविचारः सानन्दः सास्मित इति ।

तत्र भावनया भाव्यभूतेन्द्रियगोचरसाक्षात्कारः सवितर्कः ।

पञ्चतन्मात्रान्तःकरणगोचरसाक्षात्कारः सविचारः ।

रजस्तमोलेशानुविद्धसत्त्वप्रधानबुद्धिगोचरसाक्षात्कारः सानन्दः ।

शुद्धसत्त्वप्रधानमहत्तत्वगोचरसाक्षात्कारः सास्मितः ।

तत्र वितर्कविचारद्वयं ग्राह्यम् । आनन्दा ग्रहणम् । अस्मिताख्यो ग्रहीता ।

तेषु ग्राह्यग्रहणग्रहीतृषु भावनोत्कर्षः संप्रज्ञातो योग इत्यर्थः ॥ १७॥

Thus, having described the methods of practice (abhyāsa) and dispassion (vairāgya), now the text explains the type of samādhi they lead to:

1.17. vitarka-vicāra-ānanda-asmita-rūpa-anugamāt saṁprājñātaḥ ॥ 17॥

1.17. Samprajñāta samādhi is accompanied by reasoning (vitarka), reflection (vicāra), bliss (ānanda), and the sense of 'I-ness' (asmitā).

The term "samprajñāta samādhi" refers to a particular form of meditative absorption in which the object of meditation is clearly understood (sam-prajñā, or true discernment). It is divided into four stages based on the qualities accompanying it:

1. Savitaraka (with reasoning): In this stage, the yogi attains direct perception of gross objects of the senses (indriya-gochara) through focused contemplation.

2. Savicāra (with reflection): Here, the yogi realizes subtle elements (tanmātras) and the workings of the mind (antahkaraṇa) through more refined contemplation.

3. Sānanda (with bliss): This stage is characterized by the experience of blissful awareness, which is experienced in the intellect (buddhi), predominated by sattva (purity), with only traces of rajas (activity) and tamas (inertia).

4. Sāsmitā (with 'I-ness'): At this level, there is direct perception of the pure ego or 'I-consciousness' (asmita), which is experienced as a reflection of the great principle (mahat-tattva) dominated by pure sattva.

In these stages:

* Vitarka and vicāra refer to the objects of perception (gross and subtle).

* Ānanda refers to the experience of bliss as the act of perceiving.

* Asmitā refers to the experiencer or perceiver (the 'I' sense).

In this process of "perceived - perceiving - perceiver", the yogi experiences increasing refinement of consciousness, and this progression of contemplative power is what is termed samprajñāta yoga (the yoga of clear perception or knowledge).

இப்போது, அப்யாசம் (பயிற்சி) மற்றும் வைராக்யம் (பற்றின்மை) ஆகியன பற்றிக் கூறியபின், அவற்றின் வழியாக அடையக்கூடிய சமாதியின் வகையை நூல் விளக்குகிறது:

1.17. விதர்க-விசார-ஆனந்த-அஸ்மிதா-ரூப-அனுகமாத் ஸம்ப்ரஞாத: ॥ 17॥

1.17. ஸம்ப்ரஞாத சமாதியில், விதர்க்கம் (உள் தர்க்கம் அல்லது ஆலோசனை), விசாரம் (ஆழ்ந்த சிந்தனை), ஆனந்தம் (மகிழ்ச்சி உணர்வு), மற்றும் அஸ்மிதா (நான் உணர்வு) ஆகியன சேர்ந்து காணப்படும்.

ஸம்ப்ரஞாதசமாதி என்பது தியானத்தின் போது பொருளின் உண்மையான தன்மையையும் தெளிவான உணர்வையும் (ஸம்ப்ரஞா – நன்கு புரிதல்) பெறும் நிலை. அந்த சமாதியில் தோன்றும் தன்மைகளை அடிப்படையாகக் கொண்டு நான்கு நிலைகளாகப் பிரிக்கப்படுகிறது:

ஸவிதர்க்கம் (உள் தர்க்கம் அல்லது ஆலோசனையுடன்):

இதில், யோகி புலன்களால் உணரக்கூடிய பொருள்களை நேரடியாக தியானத்தின் மூலம் உணர்கிறார்.

ஸவிசாரம் (ஆழ்ந்த சிந்தனையுடன்):

இந்த நிலையில், யோகி நுண்ணிய தன்மாத்திரைகள் மற்றும் மனதின் (அந்தகரணம்) செயல்பாடுகளை ஆழ்ந்த தியானத்தின் மூலம் உணர்கிறார்.

ஸானந்தம் (ஆனந்தத்துடன்):

இதில், யோகி சுத்தமான சத்துவ குணம் நிறைந்த புத்தியில் (புத்தி) ஆனந்தத்தை உணர்கிறார். இந்த நிலையில், ரஜஸ் (செயற்பாடு) மற்றும் தமஸ் (சோம்பல்) மிக குறைந்த அளவில் இருக்கும்.

ஸாஸ்மிதா (அஸ்மிதா – நான் உணர்வுடன்):

இந்த நிலையில், யோகி தூய அகங்கார அல்லது நான் உணர்வை (அஸ்மிதா) நேரடியாக உணர்கிறார். இது மஹத் தத்துவத்தின் (படைப்பின் முதல் வெளிப்பாடு) பிரதிபலிப்பாக தோன்றும், சுத்தமான சத்துவம் இங்கு ஆதிக்கம் செலுத்துகிறது.

இந்த நிலைகளின் விளக்கம்:

விதர்க்கம் மற்றும் விசாரம்: உணரப்படும் பொருள்களைக் (புலனுணரப்படும் பொருள்களையும் நுண்ணிய பொருள்களையும்) குறிக்கின்றன.

ஆனந்தம்:  உணர்தலின் போது தோன்றும் மகிழ்ச்சியைக் குறிக்கிறது.

அஸ்மிதா: உணர்பவர் அல்லது அனுபவிப்பவரை (நான் உணர்வு) குறிக்கிறது.

இந்த "உணரப்படுபவை - உணர்தல் - உணர்பவர்" என்ற முறையில், யோகி மனத்தின் நுண்மையான பகுதியை அனுபவிக்கிறார். இந்த தியான சக்தியின் முன்னேற்றச் செயல்தான் சம்பிரஞாத யோகம் (தெளிவான உணர்வின் யோகம்) என அழைக்கப்படுகிறது.

इत्थमपरवैराग्यसाध्यं संप्रज्ञातं निरूप्य परवैराग्यसाध्यमसप्रज्ञातमाह--

1.18. विरामप्रत्ययाभ्यासपूर्वेः संस्कारशेषोऽन्यः ॥ १८ ॥

विरामो वृत्त्युपरमः; तस्य प्रत्ययः कारणं वृत्त्युपरमार्थः प्रयत्नः, तस्याभ्यासः पौनःपुन्येन संपादनम् , तत्पूर्वस्तज्जन्यः संप्रज्ञातादन्यः संस्कारशेषः प्रशान्तसकलवृत्तिकस्य चित्तस्वरूपस्य दुर्लक्षत्वात्संस्काररूपेण योऽवशिष्यते सोऽसप्रज्ञात इव्यर्थः ॥ १८ ॥

Thus, having explained Samprajñāta Samādhi, which is attained through apara-vairāgya (lower dispassion), now the Asamprajñāta Samādhi, which is attained through para-vairāgya (higher dispassion), is explained:

1.18. virāma-pratyaya-abhyāsa-pūrvaḥ saṁskāra-śēṣō'nyḥ ॥ 18 ॥

1.18. The other (type of Samādhi) is preceded by the practice of cessation of mental modifications, and only latent impressions remain.

Cessation (virāma) means the stopping of mental modifications (vṛttis). The cause (pratyaya) of this cessation is the effort to stop the vṛttis. Practice (abhyāsa) refers to the continuous effort towards this goal. Preceded by this effort is the state of Asamprajñāta Samādhi, which is referred to as "other" (than Samprajñāta Samādhi). Due to the extreme subtlety of the completely tranquil mind, what remains is only in the form of latent impressions. This state is called Asamprajñāta Samādhi.

சம்பிரஞாத சமாதியானது அபர வைராக்யத்தின் (சாதாரண லௌகீக பற்றின்மையின்) மூலம் அடையப்படுகிறது என்று விளக்கப்பட்ட பிறகு, இப்போது அசம்பிரஞாத சமாதியானது பர வைராக்யத்தின் (மேன்மையான பற்றின்மையின்) மூலம் அடையப்படுகிறது என்பது விளக்கப்படுகிறது:

1.18. விராம-ப்ரத்யய-அப்யாஸ-பூர்வ: ஸம்ஸ்கார-ஶேஷோऽன்ய: ॥ 18 ॥

1.18. [மனவிருத்திகளின்] நிறுத்தத்தின் பயிற்சியினை முகாந்திரமாகக் கொண்டு, நற்காரிய வாஸனைகள் மீந்திருக்கும் மற்ற வகை (அசம்பிரஞாத சமாதி) ஏற்படுகிறது.

நிறுத்தம் (விராமம்) என்பது மனவிருத்திகளின் நிறுத்தத்தைக் குறிக்கிறது. மனவிருத்திகளை நிறுத்த முயற்சி செய்வதே இந்த நிறுத்தத்திற்குக்  காரணமாகும். இந்த முயற்சி (அப்யாசம் அல்லது பயிற்சி) இலக்கை (மனவிருத்தி அடக்கம்) அடைய மேற்கொள்ளப்படும் இடையறாத முயற்சி.

இந்த முயற்சியை முன்னதாகக் கொண்டு, அதாவது இந்த முயற்சியின் விளைவாக, அசம்பிரஞாத சமாதி நிலை ஏற்படுகிறது. இதனை சூத்திரத்தில், "மற்ற வகை" (அதாவது, சம்பிரஞாத சமாதிக்கு வேறான வகை) என குறிக்கப்பட்டுள்ளது. 

மிக மிக நுட்பமான அமைதி நிலையை மனம் அடையும்போது, அதில் நற்காரிய வாஸனைகள் (சம்ஸ்காரங்கள்) மிக மிக நுண்ணிய வடிவத்தில் இருக்கும். இந்த நிலையே அசம்பிரஞாத சமாதி என அழைக்கப்படுகிறது.

सोऽयमसंप्रज्ञातो द्विविधो भवप्रत्यय उपायप्रत्ययश्चेति | तत्राद्यो मोक्ष्यमाणैर्हेयः । तमाह--

1.19. भवप्रत्यया विदेहप्रकृतिलयानाम् ॥ १९ ॥

भवन्त्यस्मिञ्जन्तव इति भव: संसारोऽविद्याख्यः, स प्रत्ययो हेतुर्यस्य स संसारमूलोऽसंप्रज्ञातः ।

स च भूतेन्द्रियेष्वात्मत्वभावनया विधूतदेहानां विदेहानाम् अव्यक्तमहदहंकारपञ्चतन्मात्रेषु प्रकृतिष्वात्मत्वभावनया लीनानां प्रकृतिलयानां भवत्यन्तवत्फलः । तदीयं चित्तं विवेकख्यात्यभावात्सुप्तचित्तवल्लीनमप्युत्थाय संसारे पततीति भावः ॥

This Asamprajñāta Samādhi is of two kinds: one based on worldly existence (bhava-pratyaya) and the other based on effort (upāya-pratyaya). The first type (bhava-pratyaya) is to be discarded by those seeking liberation. Referring to this, it is said:

1.19. bhava-pratyayāḥ vidēha-prakr̥ti-layānām ॥ 19 ॥

1.19. The type of Asamprajñāta Samādhi based on worldly existence (bhava-pratyaya) is experienced by bodiless beings (videhas) and those absorbed in the elements of nature (prakṛtilayas).

Here, bhava refers to worldly existence, which is rooted in ignorance (avidyā). Asamprajñāta Samādhi caused by samsāra has as its basis a subtle attachment to worldly existence. This type of Samādhi is experienced by those who, through a sense of self-identity, have transcended the physical body (videhas), or by those who, through contemplation, have merged with the unmanifested elements of prakṛti (prakṛtilayas).

However, due to the lack of discriminative knowledge (viveka-khyāti), the mind, though seemingly absorbed in this state of samādhi, is still prone to falling back into samsāra, just as a sleeping mind eventually awakens and returns to worldly consciousness. Hence, the result of this state is finite and not the ultimate liberation.

இந்த அசம்பிரஞாத சமாதியானது இரண்டு வகைப்படும்: ஒன்று உலகியலான நிலையை ஆதாரமாகக் கொண்டது  (பவ-ப்ரத்யய) மற்றும் மற்றொன்று முயற்சியை அடிப்படையாகக் கொண்டது (உபாய-ப்ரத்யய). முக்தி நாடுபவர்களுக்கு முதல் வகையானது (பவ-ப்ரத்யய) பொருந்தாததால் விலக்கப் படவேண்டும். இதையொட்டி இங்கு கூறப்படுகிறது:

1.19. பவ-ப்ரத்யயா: விதேஹ-ப்ரக்ருதி-லயாநாம் ॥ 19 ॥

1.19. பவ-ப்ரத்யயமான அசம்பிரஞாத சமாதி, உடலற்றவர்களாலும் (விதேஹர்கள்), மற்றும் ப்ரகிருதியில் லயித்தவர்களாலும் (ப்ரகிருதி-லயர்கள்) அனுபவிக்கப்படுகிறது.

இங்கே, பவம் என்பது அஜ்ஞானத்தின் (அவித்யா) மூலம் உருவாகிய உலகியலான நிலையை குறிக்கிறது. பவ-ப்ரத்யயமான அசம்பிரஞாத சமாதி, உலக வாழ்க்கையை அடிப்படையாகக் கொண்டது. இந்த வகை சமாதி, சூக்ஷுமமான அகங்காரத்தை அடையாளமாகக் கொண்டு ஸ்தூல உடலை விட்டு மீண்டவர்களாலும் (விதேஹர்கள்), அல்லது தியானத்தின் மூலம் ப்ரகிருதியின் அவ்யக்தத் தன்மையில் லயித்தவர்களாலும் (ப்ரகிருதி-லயர்கள்) அனுபவிக்கப்படுகிறது.

ஆனால், பகுத்தறிவு (விவேகம்) இல்லாமையால், இந்த சமாதியில் மனம் லயித்து இருந்தாலும், அது மீண்டும் சம்சாரத்திற்கே திரும்பும் சாத்தியம் உள்ளது. இது, உறங்கும் மனம் பின் விழித்து உலகியலான உணர்வுக்கு திரும்புவது போலே ஆகும். எனவே, இந்த நிலையில் கிடைக்கும் விளைவு நிலையற்றது மற்றும் இறுதியில் முக்திக்கு வழியளிக்காதது.

अथ मुमुक्षुभिरुपादेयमुपायप्रत्ययमाह--

1.20. श्रद्धावीर्यस्मृतिसमाधिप्रज्ञापूर्वक इतरेषाम् ॥ २० ॥

ममायं योग एव परपुरुषार्थसाधनमिति प्रत्ययः श्रद्धा ।

सा चोत्कर्षश्रवणेनोपजायते । उत्कर्षेश्च स्मर्यते --

"तपस्विभ्योऽधिको यागी ज्ञानिभ्योऽपि मतोऽधिकः |

कर्मिभ्यश्चाधिको योगी तस्माद्योगी भवार्जुन" इति ।

तस्यां च श्रद्धायामवसितायां वीर्यमुत्साहो भवति "सर्वथा योगं संपादयिष्यामि" इति ।

एतादृशोत्साहेन तदा तदानुष्ठेयानि योगाङ्गानि स्मर्यन्ते।

तया च स्मृत्या सम्यगनुष्ठितसमाधेरघ्यात्मप्रसादे सति, ऋतंभरा प्रज्ञोदेति ।

तत्पूर्वकस्तत्प्रज्ञापूर्वकोऽसंप्रज्ञातसमाधिः  इतरेषां विदेहप्रकृतिलयेभ्योऽवाचीनानां यागिनां सिध्यतीत्यर्थः ॥ २०॥

Now, the means based on effort (upāya-pratyaya) that should be adopted by those desiring liberation is explained:

1.20. śraddhā-vīrya-smr̥ti-samādhi-prajñā-pūrvakaḥ itarēṣām ॥ 20 ॥

1.20. Faith (śraddhā), energetic resolve (vīrya), mindfulness (smṛti), concentration (samādhi), and wisdom (prajñā) are the prerequisites for others.

Faith (śraddhā) is the firm belief that this practice of yoga is the true means to the highest goal (puruṣārtha).

This faith arises by hearing about the greatness (of yoga). As is remembered in the scriptures:

"The yogi is superior to those engaged in austerities (tapas), superior even to the wise (jñānins), and greater than those who engage in action (karma); therefore, O Arjuna, become a yogi." [BG 6.46]

When this faith is well established, it gives rise to energetic resolve (vīrya), the enthusiastic resolve that 'I will always perform this practice of yoga.'

With this kind of enthusiasm, the various limbs of yoga that need to be practiced are remembered (smṛti) and diligently followed.

Through such mindfulness (smṛti), when samādhi is properly practiced and the inner mind becomes tranquil, wisdom (ṛtambharā prajñā) arises.

For others, meaning for yogis who desire liberation, unlike the vidhehas (bodiless beings) and prakṛtilayas (those absorbed in nature), this asamprajñāta samādhi, preceded by wisdom and other factors, is attained.

முக்தியை நாடுபவர்களுக்கு முயற்சியை அடிப்படையாகக் கொண்ட (உபாய-ப்ரத்யய) வழி இப்போது விளக்கப்படுகிறது:

1.20. ஶ்ரத்தா-வீர்ய-ஸ்ம்ருதி-ஸமாதி-ப்ரக்ஞா-பூர்வக இதரேஷாம் ॥ 20 ॥

1.20. ஶ்ரத்தா (நம்பிக்கை), வீரியம் (ஆற்றல்), ஸ்ம்ருதி (நினைவு), சமாதி (தவம்), மற்றும் ப்ரக்ஞா (ஞானம்) ஆகியவை மற்றவர்களுக்கு (முக்தி நாடுபவர்களுக்கு) இன்றியமையாதவையாகும்.

ஶ்ரத்தா (நம்பிக்கை) என்பது இந்த யோகப் பயிற்சி பரம இலக்கை (புருஷார்த்தம்) அடையக்கூடிய நிச்சயமான வழி என்பதில் உறுதியான நம்பிக்கையாகும்.

இந்த நம்பிக்கை யோகத்தின் மகிமை பற்றிய சிரவணம், விசாரத்தின் மூலம் உருவாகிறது. கீதையில் இவ்வாறு குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது:

"யோகி தவம் செய்பவர்களுக்கு மேம்பட்டவர்; ஞானம் உடையவர்களுக்கு மேம்பட்டவர்; கர்மத்தில் ஈடுபட்டவர்களுக்கும் மேம்பட்டவர். ஆகவே, அர்ஜுனா, யோகி ஆகு." [பகவத்கீதை 6.46]

இந்த நம்பிக்கை உறுதியாகப் பதிந்தபோது, அது வீரியத்தை (ஆற்றல் மற்றும் உறுதியான முயற்சியை) உண்டாக்குகிறது; இதன் மூலம், "நான் எப்போதும் இந்த யோகப் பயிற்சியைச் செய்வேன்" என்ற உற்சாகமான தீர்மானம் தோன்றுகிறது.

இந்த உற்சாகத்துடன், யோகத்தின் பல்வேறு அங்கங்கள் நினைவில் வைத்துக் கொண்டு (ஸ்ம்ருதி), முறையாகக் கடைப்பிடிக்கப்படுகின்றன.

இவ்வாறு ஸ்ம்ருதி மூலம், சமாதி சரியாகப் பயிற்சிபெற்றால், மனம் அமைதியடையும், மேலும் ப்ரக்ஞா (ரிதம்பர ப்ரக்ஞா) உருவாகிறது.

இதன்படி, விதேஹர்கள் மற்றும் ப்ரகிருதி லயர்கள் போன்றவர்களுக்கு மாறாக, முக்தியை நாடும் யோகிகளுக்காக, இங்கு கூறிய ப்ரக்ஞா மற்றும் இதர காரணிகள் முன்னர் ஏற்பட்டு, அசம்பிரஞாத சமாதி அடைய வழிவகுக்கின்றன.

इत्थं परवैराग्यसाध्यं समाधिं विधाय तस्य तारतम्येन समाधेः शैघ्रयतारतम्यमाह--

1.21. तीव्रसंवेगानामासन्नः।॥ २१॥

संवेगो वैराग्यम् । तद्भेदाद्योगिनस्त्रिविधा मृदुसंवेगा मध्यसंवेगास्तीव्रसंवेगाश्चेति । तत्र तीव्रसंवेगानामासन्नः समाधिलाभः। अल्पेनैव कालेन समाधिर्लभ्यत इत्यर्थः । २१॥

Thus, having described the samādhi that is attained through supreme dispassion (para-vairāgya), the text now explains the gradation in the speed of attaining samādhi based on the degree of effort:

1.21. tīvrasaṁvēgānām āsannaḥ ॥ 21॥

1.21. For those with intense zeal (or urgency), samādhi is near.

"Samvega" refers to zeal or intensity of dispassion. Due to the variations in this zeal, yogis are classified into three types: those with mild zeal, moderate zeal, and intense zeal. Among them, those with intense zeal attain samādhi quickly. This means that samādhi can be attained in a short period of time for those who possess great intensity in their practice.

பர வைராக்யத்தின் (உயர்ந்த பற்றின்மையின்) மூலம் அடையப்படும் சமாதி விளக்கப்பட்டபின், அதனை அடையப்படுவதில் உள்ள வேகம், முயற்சியின் அளவினைப் பொறுத்து எவ்வாறு மாறுபடுகிறது என்பது இப்போது விளக்கப்படுகிறது:

1.21. தீவ்ரஸம்வேகாநாம் ஆசந்ந: ॥ 21॥

1.21. அதிகமான உழைப்புடன் (துரிதமாக) செயல்படுபவர்களுக்கு, சமாதி அருகிலேயே உள்ளது.

"சம்வேகம்" என்பது பற்றின்மையின் ஆழம், துரிதம், மற்றும் தீவிரத்தைக் குறிக்கிறது. இந்த சம்வேகத்தின் வித்தியாசங்களை அடிப்படையாகக் கொண்டு, யோகிகள் மூன்று வகைப்படுவார்கள்: மந்தகதி சம்வேகமுடையவர்கள், மிதமான கதி சம்வேகமுடையவர்கள், மற்றும் தீவிரமான சம்வேகமுடையவர்கள். இதில், தீவிரமான சம்வேகமுடையவர்கள் விரைவாக சமாதி அடைகிறார்கள். அதாவது, தங்கள் பயிற்சியில் மிகுந்த தீவிரத்துடன் செயல்படுபவர்கள் குறுகிய காலத்திற்குள் சமாதி நிலையை அடையக்கூடியவர்கள்.

तीव्रसंवेगेष्वेव तारतम्यमाह--

1.22. मृदुमध्याधिमात्रत्वात्ततोऽपि विशेषः || २२||

मृदुतीव्रो मध्यतीव्रोऽधिमात्रतीव्रश्च । तेष्वप्युत्तरोत्तरस्य त्वरया सिद्धिर्द्रष्टव्या ।

तदेवमधिमात्रतीव्रस्य दृढभूमावसंप्रज्ञातसमाधौ लब्धे सति, पुनर्व्युत्थातुमशक्तं सन्मनो नश्यति ।

ततः प्रत्यक्चितिः स्वे महिम्नि निर्विघ्नं निरन्तरमवतिष्ठत इव्यर्थः ॥ २२ ॥

After stating the gradation of zeal (samvega), the text further explains the gradation even among those with intense zeal:

1.22. mr̥du-madhya-adhimātratvāt tatō'pi viśēṣaḥ ॥ 22॥

1.22. Due to mild, moderate, and extreme intensity, there is further distinction.

There is mild intensity, moderate intensity, and extreme intensity even among those with strong zeal. Among them, it should be understood that the accomplishment (of samādhi) is attained progressively faster, with greater intensity leading to quicker attainment.

Thus, for one who has attained the asamprajñāta samādhi (the state of non-cognitive absorption) with the highest intensity on firm ground, the mind, being incapable of emerging again, dissolves. Then, the inner consciousness (pratyak-citi) remains steadily and continuously in its own glory, without any obstruction.

சம்வேகத்தில் உள்ள துரிதத்தின் படிநிலைகள் (மந்த, மித, தீவிர) கூறப்பட்டபின், தீவிர சம்வேகம் உடையவர்களுக்குள்ளும் உள்ள வேறுபாடு இப்போது விளக்கப்படுகிறது:

1.22. ம்ருது-மத்ய-அதிமாத்ரத்வாத் ததோऽபி விஶேஷ: ॥ 22॥

1.22. மந்தமான, மிதமான மற்றும் தீவிரமான தீவிரத்தின் காரணமாக மேலும் வேறுபாடு உண்டு.

தீவிர சம்வேகம் உடையவர்களுக்குள்ளும், மந்த தீவிரம், மித தீவிரம், மற்றும் மிகுதியான தீவிரம் என மூன்று நிலைகள் உள்ளன. இவற்றில், தீவிரத்தின் அளவு அதிகமானவர்களுக்கு, சமாதி அடைவது அதற்கேற்ப வேகமாக நடைபெறும்.

அதாவது, தங்கள் பயிற்சியில் மிகுந்த தீவிரம் கொண்டவர்களால் குறுகிய காலத்திற்குள் முன்னேற்றம் வேகமாக அடையப்படுகிறது. 

தீவிரம் மிகுதியானவர்களால் உறுதியான அடிப்படையில் அசம்பிரஞாத சமாதி அடையப்படும் போது, மனம் மீண்டும் எழுவதே இயலாததாகி, அது லயித்துவிடுகிறது. அப்பொழுது, உள்ளார்ந்த சித் தனது நிஜமான சுயரூப மகிமையில் இடையூறின்றி நிலைத்து திகழ்கிறது.

अथासन्नतमसमाधिलाभे उपायान्तरमुपदर्शयति--

1.23. ईश्वरप्रणिधानाद्वा  || २३||

ईश्वरो वक्ष्यमाणल्क्षणः। तस्मिन्परमगुरौ प्रणिधानं भावनाविशषः । तस्मादासन्नतमः समाधिलाभः ।

ईश्वरो हि समाराधनादिनां साधनेन आराधितः "इदमस्येष्टमस्तु" इति संसाराङ्गारे तप्यमानं पुरुषमनुगृह्णातीति भावः ।

ननु पुष्करपलाशवन्निर्लेपस्य पुरुषस्य तप्यभावः कथमुपपद्यते येन परमेश्ररोऽनुग्राहकतया कक्षीक्रियेतेति चेत्, उच्यते--

तापकस्य रजसः सत्त्वमेव तप्यम् । बुद्ध्यात्मना परिणते सत्त्व तप्यमाने तदारोहवशेन तदभेदावगाही पुरुषोऽपि तप्यत इत्युपचर्यते । तदुक्तम-- "सत्वं तप्यं बुद्धिभावेन वृत्तं भावा ये वा राजसास्तापकास्ते  । तस्याभेदग्राहिणी तामसी या वृत्तिस्तस्यां तप्य इत्युक्त आत्मा" इति !

इत्थं तप्यमानं पुरुषं परमेश्वरः स्वेच्छया निर्माणकायमधिष्ठाय लौकिकवैदिकसंप्रदायप्रद्योदकोऽनुगृह्णातीत्यनवद्यं || २३||

Now, an alternative means for attaining the most imminent state of samādhi is indicated:

1.23. īśvara-praṇidhānād vā ॥ 23॥

1.23. By devotion to Īśvara (the Supreme Lord) [Samadhi can be attained].

Īśvara will be defined later. Surrender (pranidhāna) to Him, the Supreme Guru, is a special form of contemplation. Through this, one attains the most imminent state of samādhi. Īśvara, when worshipped through acts of devotion, is pleased and blesses the individual soul, suffering in the burning coals of worldly existence, saying, "May this be favorable for him."

If one questions how the individual soul, which is like a lotus leaf, untouched and unstained, can experience suffering, and how Īśvara can be involved in granting grace, the answer is as follows:

The suffering pertains to rajas (the agitating quality), and it is sattva (purity) that undergoes this affliction. When sattva, in the form of the intellect, evolves and is afflicted, due to the oneness experienced by the soul with sattva, the soul is metaphorically said to suffer as well.

As stated: "Sattva, affected in the form of intellect, suffers due to the influences of rajas (agitation), while tamas (ignorance) conceals this. In this state, the soul is said to be suffering."

In this way, the afflicted individual soul is blessed by Īśvara as He, at His own will, bestows His grace and guidance, illuminating the path of both worldly and scriptural traditions, for the purposes of governing the created body of the individual soul. Thus, there is no contradiction in this divine assistance.

மிக அந்நியோன்யமான சமாதி நிலையை அடைவதற்கான மாற்று வழி இப்போது விளக்கப்படுகிறது:

1.23. ஈஶ்வர-ப்ரணிதாநாத் வா ॥ 23॥

1.23. ஈஶ்வரன்பால் பக்தியுடன் சரணாகதி செய்வதன் மூலம் [சமாதி நிலை அடையலாம்.]

விளக்கம்:

ஈஶ்வரன் எனும் பரமகுருவின் சிறப்புகள் பின்னர் சூத்திரத்தில் விளக்கப்படும்.

இப்போது, அவரிடம் சரணாகதி (ப்ரணிதானம்) செய்வதன் மூலம், அதி நெருக்கமான சமாதி நிலையை அடையலாம் என கூறப்படுகிறது.

ஈஶ்வரன், அவருடைய பக்தர்களால் அர்ப்பணிப்புடன் தியானிக்கப்படும்போது மகிழ்ந்து, உலகியலான தகிக்கும் துன்பங்களில் அகப்பட்ட ஜீவனை (தனி ஆத்மாவை) ஆசீர்வதித்து, "இது இவனுக்குச் சாதகமானதாக அமையட்டும்" என்று ஆசீர்வதிக்கிறார்.

ஒருவர் கேட்கலாம், "தாமரை இலை போன்ற தூய்மையான தனி ஆத்மா எப்படி துன்பத்தை அனுபவிக்கிறது? ஈஶ்வரன் எப்படி கிருபையுடன் உதவுகிறார்?" இதற்கான விளக்கம் இதுவாகும்:

இந்த துன்பம் ரஜஸ் குணத்தினால் (ஆரவார குணம்) ஏற்பட்டதாகும். இந்த பாதிப்பை சத்வ குணம் (தூய்மையான குணம்) அனுபவிக்கிறது.

சத்வம், புத்தி (உணர்ச்சி மற்றும் அறிவு) என்ற வடிவத்தில் இருந்துகொண்டு, ரஜஸின் தாக்கத்தால் பாதிக்கப்படும் போது, அந்த சத்வத்தில் ஆத்மா ஏற்றுவிக்கப்பட்டு அடையாளம் காண்பதினால்,  ஆத்மா "துன்பத்தை அனுபவிக்கிறது" என்று வழக்கில் கூறப்படுகிறது.

இதுபற்றி சாஸ்திரத்தில் கூறப்பட்டுள்ளது:

"புத்தி வடிவில் உள்ள சத்வம், ரஜஸின் தாக்கத்தால் பாதிக்கப்படுகிறது, ஆனால், தமஸ் (இருள்) அதை மறைக்கிறது. இதன் மூலம், ஆத்மா துன்பத்தை அனுபவிக்கிறது என்று கூறப்படுகிறது."

இவ்வாறு, துன்பத்தால் பாதிக்கப்பட்ட தனி ஆத்மாவுக்கு, ஈஶ்வரன் தனது திருச்செயலினால் கிருபையை அருளுகிறார்.

அவர், தனி ஆத்மாவின் உடலை (உடல் மற்றும் மனம்) நிர்வகிக்கும் திறத்தால், உலக வாழ்க்கை மற்றும் வேத ஒழுக்கப் பாதையை வெளிச்சமிட்டுக் காட்டி, துன்பத்திலிருந்து மீள யத்தனிக்கும் தனி ஆத்மாவை ஈஶ்வரன் வழிநடத்துகிறார்.

இதனால், ஈஶ்வரன் கிருபையால் சமாதி நிலையை அடைய முடியும் என்ற கொள்கைக்கு எந்த முரண்பாடும் இல்லை என்பதை இங்கே தெளிவுபடுத்தப்படுகிறது.

कः पुनः स ईश्वर इत्यत्राह--

1.24. क्लेशकर्मविपाकाशयैरपरामृष्टः  पुरुषविशेष ईश्वरः॥ २४ ॥

क्लिश्नन्तीति क्लेशा वक्ष्यमाणलक्षणा अविद्यादयः । कर्म मिश्रामिश्ररूपं वक्ष्यमाणम् । विपच्यत इति विपाकः फलं जात्यायुर्भोगादिः । आशेरत इत्याशयाः संस्काराः ।

तैरपरामृष्टोऽसंश्लिष्टः । संश्लिषटस्तु संसारी जीवः । मुक्तस्त्वसंश्लिष्टोऽपि पूर्वकाले तत्संश्लेषाद्बद्ध इव । अतः पुरुष विशेषो नित्यमुक्त ईश्वरः । तस्य सार्वज्ञ्यमैश्वर्यं च अनादिसिद्धप्राकृतशुद्धसत्त्वात्मकचित्तसंबन्धादिति द्रष्टव्यम ।॥ २४॥

Who then is this Īśvara? This is explained:

1.24. kliṣṭa-karma-vipāka-āśayaiḥ aparāmr̥ṣṭaḥ puruṣa-viśēṣa īśvaraḥ ॥ 24 ॥

1.24. Īśvara is a special puruṣa (individual soul) who is untouched by afflictions (kleśa), actions (karma), their results (vipāka), and latent impressions (āśaya).

Kleśas are afflictions (such as ignorance and others, as will be explained later) which cause suffering.

Karma refers to actions that are of mixed (good and bad) and unmixed (either good or bad) types, as will be explained later.

Vipāka is the fruition, meaning the results like birth, lifespan, and experiences.

Āśayas are the latent impressions (saṃskāras) accumulated from past experiences.

Īśvara is untouched and unassociated with these (kleśa, karma, vipāka, and āśaya).

Those who are associated with them are the bound souls (samsārins).

The liberated soul is free from these afflictions but, due to past association, appears as though bound.

Thus, Īśvara is a special puruṣa, eternally free. His omniscience and supreme lordship are due to the connection with an unblemished, pure sattva-based mind, which is beginninglessly established.

ஈஶ்வரன் என்பவர் யார்? இதற்கு விளக்கம் தரப்படுகிறது:

1.24. க்லிஷ்ட-கர்ம-விபாக-ஆஶயை: அபராம்ருஷ்ட: புருஷ-விசேஷ ஈஶ்வர: ॥ 24 ॥

1.24. கிலேசம் (துன்ப காரணி), கர்மம், அதன் விளைவுகள் (விபாகம்), மற்றும் தங்கியிருக்கும் வாஸனைகள் (ஆஶயம்) ஆகியவற்றால் பாதிக்கப்படாத, விசேஷமான ஒரு புருஷன் (தனி ஆத்மா) ஈஶ்வரன்.

விளக்கம்:

கிலேசங்கள் என்பது துன்பத்தை உண்டாக்கும் காரணங்கள் (கிலேசங்கள் என்பது அவித்யா போன்றவை, பின்னர் விவரிக்கப்படும்).

கர்மம் என்பது கலந்த (நன்மை, தீமையின் கலவை) மற்றும் கலக்காத (தனித்த நன்மை அல்லது தீமை) செயல்களை குறிக்கிறது, இது பின்னர் விளக்கப்படும்.

விபாகம் என்பது பிறவி, ஆயுள், அனுபவங்கள் போன்றவற்றின் விளைவுகளை குறிக்கிறது.

ஆஶயங்கள் (சேமிப்பு) என்பது முந்தைய அனுபவங்களில் இருந்து தோன்றிய வாஸனைகள் அல்லது சம்ஸ்காரங்களை குறிக்கிறது.

ஈஶ்வரன் இந்த கிலேசம், கர்மம், விபாகம், மற்றும் ஆஶயங்கள் ஆகியவற்றால் முற்றிலும் பாதிக்கப்படாதவரும், எந்த தொடர்பும் இல்லாதவரும் ஆவார்.

இதில் தொடர்புடையவர்கள் சம்சாரத்தில் உள்ள பந்தத்துடன் கூடிய ஜீவாத்மாக்கள் (சம்ஸாரிகள்) ஆவர்.

முக்தி அடைந்தவர்கள் இந்த கிலேசங்களில் இருந்து விடுபட்டாலும், முந்தைய தொடர்பின் காரணமாக, பந்தத்துடன் இருப்பது போல தோன்றுவர். 

இதனால், ஈஶ்வரன் விசேஷமான புருஷன். அவர் எப்போதும் முழுமையாக விடுதலையடைந்தவராக இருக்கிறார். அனைத்தையும் அறிந்த சர்வக்ஞத்துவமும், சர்வமாட்சிமை கொண்ட பேராற்றலும்  தூய்மையான சத்வத்தின் அடிப்படையில் அமைந்த அவருடைய ஆதியற்ற மனத்தில் இருக்கிறது.

अथ तत्र  प्रमाणमाह--

1.25. तत्र निरतिशयं सार्वज्ञ्यबीजम् ॥ २५ ॥

तत्रेश्वरे निरतिशयं सवज्ञत्वम्य बीजं मूलम । एतदुक्तं भवति--- अस्मदादिज्ञानं निरतिशयेन ज्ञानेनाविनाभूतं सातिशयत्वात् ।

यत्सातिशयं तत्समानजातीयेन निरतिशयेन युक्तम् , यथा विभुपरिमाणेन कुम्भपरिमाणम ।

अतः परिशेषादनुमानसिद्धनिरतिशयज्ञानवानीश्र इति ॥ २५ ॥

Now, the proof for this is stated:

1.25. tatra niratiśayaṁ sārvajñya-bījam ॥ 25 ॥

1.25. In Him (Īśvara) is found the unsurpassed seed of omniscience.

In Īśvara, the unsurpassed omniscience is the seed and the root. It is appropriately said that the knowledge possessed by beings like us is inseparably associated with the unsurpassed knowledge of Īśvara because our knowledge is limited.

Should the limited aspect be compared with the unlimited of the same nature, it would be like comparing the small dimension of a pot to the vast dimension of space.

Therefore, by logical deduction, it is inferred that Īśvara possesses unsurpassed knowledge.

இதற்கு ஆதாரம் இவ்வாறு கூறப்படுகிறது:

1.25. தத்ர நிரதிஶயம் ஸார்வக்ஞ்ய-பீஜம் ॥ 25 ॥

1.25. இறைவனில் (ஈஸ்வரன்) ஒப்பிலாத ஸர்வக்ஞத்திற்கான விதை (ஆதாரம்) உள்ளது.

ஈஸ்வரனில், ஒப்பிலாத ஸர்வக்ஞம் விதையாகவும் மூலமாகவும் உள்ளது. நம்மைப் போன்ற ஜீவர்களுக்கு உள்ள அறிவு, ஈஸ்வரனின் ஒப்பிலாத அறிவுடன் பிரிக்க முடியாதவாறு இணைந்திருப்பதாக சரியாக கூறப்படுகிறது, ஏனெனில் நம்முடைய அறிவு எல்லைக்குட்பட்டதாகும்.

எல்லைக்குட்பட்ட அம்சம், அதே இயல்புடைய எல்லையற்றதுடன் ஒப்பிடப்படுகிறதாயின், அது ஒரு குடத்தின் சிறிய பரிமாணத்தை அகன்ற ஆகாயத்தின் பரிமாணத்துடன் ஒப்பிடுவதற்கு சமானமாக இருக்கும்.

அதனால், இதன்மூலம் ஈஸ்வரன் ஒப்பிலான அறிவை உடையவர் என அனுமானித்து முடிவு செய்யப்படுகிறது.

नन्वयमेक एवेश्वरः किमन्येऽपि सन्ति? नेत्याह--

1.26. पूर्वेषामपि गुरुः कालेनानवच्छेदात् ॥ २६ ॥

ये सर्गादावुत्पन्नाः पूर्वे ब्रह्मादयः, ते मासर्त्वयनहायनादिरूपेण कालेन परिच्छिद्यन्ते ।

तदुक्तम् "ये रम्या ये शुभाचाराः सुमेरुगुरवोऽपि ये। कालेन विनिगीर्णास्ते गरुडेनेव पन्नगाः" इति ।

अतस्तेषामपि भगवानेक एव गुरुरीश्वरः;  कालेनानवच्छेदात् , "ज्ञः कालकालः" इति श्रुतेः ।

अनेनेश्वरस्य महाप्रभावत्वमुक्तं भवति ।। २६॥

Indeed, someone might ask: "Is this Īśvara the only Lord, or are there others as well?" To this, Patañjali answers, not so:

1.26. pūrvēṣām api guruḥ kālēna-anavacchēdāt ॥ 26 ॥

1.26. He is the teacher of even the earliest beings, because He is not limited by time.

This means that even those beings who were born at the beginning of creation, such as Brahmā and others, are bound by time, which is divided into months, seasons, and years.

As it is said:

"Those who are beautiful, those who follow auspicious conduct, and even those who are as great as the Sumeru mountains, are all consumed by time, just as snakes are devoured by Garuda."

Therefore, even for those early beings like Brahmā, the one and only teacher is Bhagavān, the supreme Lord, because He is beyond time. As the scriptures declare:

"He is the knower of Time's time."

Through this statement, the great glory and supremacy of Īśvara is revealed.

நிச்சயமாக, ஒருவர் கேட்கலாம்: "இந்த ஈஸ்வரர் ஒரே கடவுளா, அல்லது இன்னும் பிற கடவுளர்களும் இருக்கிறார்களா?" இதற்கு பதஞ்சலி பதிலளிக்கிறார்: அது அப்படியில்லை:

1.26. பூர்வேஷாம் அபி குரு: காலேந-அனவச்சேதாத் ॥ 26 ॥

1.26. அவர் ஆதி காலத்தில் வாழ்ந்தவர்களுக்கும் ஆசானாக இருக்கிறார், ஏனெனில் அவர் காலத்தால் கட்டுப்படாதவர்.

இதன் பொருள், பிரம்மா மற்றும் பிறர் போன்ற படைப்பின் தொடக்கத்தில் பிறந்தவர்களும் கூட, மாதங்கள், ருதுக்கள் மற்றும் ஆண்டுகள் எனப் பிரிக்கப்பட்ட காலத்தால் கட்டுப்பட்டவர்களே.

இவ்வாறு சாஸ்திரங்களில் கூறுபட்டுள்ளது:

"அழகுள்ளவர்கள், மங்களகரமான நடத்தையைக் கடைப்பிடிப்பவர்கள், மற்றும் சுமேரு மலைகளுக்குச் சமமான மகத்துவமுள்ளவர்கள்கூட, எல்லாம் காலத்தால் விழுங்கப்படுகிறார்கள், நாகங்கள் கருடனால் விழுங்கப்படுவதைப் போலவே."

ஆகையால், பிரம்மா போன்ற தொடக்கத்தில் வாழ்ந்தவர்களுக்குக் கூட ஒரே ஆசானாக இருப்பவர் பகவான், மகோன்னதமான ஆண்டவன், ஏனெனில் அவர் காலத்துக்கு அப்பாற்பட்டவர். வேதங்கள் இதைப் பின்வருமாறு அறிவிக்கின்றன:

"அவர் காலத்தின் காலத்தை அறிந்தவர்."

இந்த சுருதி வாக்கியத்தின் மூலம், ஈஸ்வரரின் மகத்துவமும் தலைசிறந்த தன்மையும் வெளிப்படுத்தப்படுகிறது.

अथ तस्य नामधेयमाह--

1.27. तस्य वाचकः प्रणवः ॥ २७ ॥

तस्य परमेश्वरस्य प्रणवः प्रकर्षेण नूयते स्तूयतेऽनेनेति प्रणव ओंकारः वाचकोऽभिधायक इत्यर्थः । २७ ॥

Now, the name or designation of Īśvara is stated.

1.27. tasya vācakaḥ praṇavaḥ ॥ 27 ॥

1.27. The word that expresses Him is 'Om'.

The syllable "Om" (praṇava) is the word that signifies the supreme Lord (Īśvara). It is called "praṇava" because it is that which praises or glorifies Him in the most excellent manner. Therefore, the sound "Om" is the signifier (vācaka) or the name of Īśvara, [indicating His presence].

இப்போது, ஈஸ்வரரின் பெயர் அல்லது அடையாளம் விளக்கப்படுகிறது.

1.27. தஸ்ய வாசக: ப்ரணவ: ॥ 27 ॥

1.27. அவரைச் சுட்டிக்காட்டும் வார்த்தை 'ஓம்' எனப்படும்.

"ஓம்" எனப்படும் ஒரு எழுத்து (பிரணவம்) உன்னதமான ஈஸ்வரரைக் குறிப்பதற்கான வார்த்தையாகும். அவரை மிகச் சிறந்த முறையில் போற்றி மகிமைப்படுத்தும் காரணத்தால், இது "பிரணவம்" என அழைக்கப்படுகிறது. எனவே, "ஓம்" எனும் ஒலி ஈஸ்வரரின் குறியீடாகவும் (வாசகமாகவும்) அல்லது பெயராகவும் விளங்குகிறது, [அவனின் இருப்பைச் சுட்டிக்காட்டும் பொருட்டு].

इत्थं नामधेयमभिधाय पूर्वम् "ईश्वरप्रणिधानात्" इत्युक्तं तत्प्रणिधानं सफलमुपदर्शयति द्वाभ्याम् --

1.28. तज्जपस्तदर्थभावनम् । २८ ॥

1.29. ततः प्रत्यक्चेतनाधिगमोऽप्यन्तरायाभावश्च  | २९ ॥

एतदुक्तं भवति-- तस्य प्रणवस्य यो जपः, तस्मिन्दीर्घकालनैरन्तर्यसत्कारैस्तदर्थासङ्गचिद्रूपेश्वरभावनापुर:सरं प्राधान्येन दृढमासेविते सति, पश्चात्स्वत एव वाग्व्यापाररूपे तस्मिन्प्रलीने, वाचकस्य न्यग्भावात्तदर्थासङ्गचिद्रूपगोचरवृत्तिसंतानरूपभावनायां दीर्घकालादिभिर्दृढमासेवितायाम् , ततस्तत्प्रसादेन चित्तं निरोधाभिमुखं प्रत्यासत्त्यभावेन ईश्वरं विश्रान्तिभूमितयालभमानं सत् तत्सादृश्यात्स्वस्वामिनमसङ्गचिद्रूपमात्मानं स्मारायित्वा अविषयतया तमप्यलभमानं निरिन्धनाग्निवत्स्वयं संस्कारावशेषं भवति । ततः प्रत्यक्चेतनाधिगमः । प्रत्यक्चासौ चेतना, तस्याः प्राप्तिरधिगमः। सर्वान्तरतया भासमाना चितिशक्तिः स्वे महिम्नि निरन्तरं निर्विघ्नमवतिष्ठते । अतः सर्वासां वृत्तीनां प्रविलयादन्तरायाभावश्च भवति । अयमेक ईश्वरप्रणिधानस्य विशेष इति ॥

Thus, having described the name (Om) earlier and explained the concept of "devotion to Īśvara" (Īśvara-praṇidhāna), the fruitful nature of this devotion is demonstrated through two aphorisms:

1.28. taj-japas-tad-artha-bhāvanam ॥ 28 ॥

1.28. The repetition (of Om) and the meditation on its meaning.

1.29. tataḥ pratyak-cētana-adhigamaḥ api antarāya-abhāvaś-ca ॥ 29 ॥

1.29. From that practice, the attainment of inner consciousness and the removal of obstacles also occur.

This is explained as follows: The repetition (japa) of the syllable Om, when practiced with long-term, uninterrupted, and respectful effort, and accompanied by the contemplation on its meaning — which is the nature of pure consciousness and the Supreme Being — becomes firmly established as the primary practice. After a prolonged and diligent practice of this contemplation, when the verbal recitation dissolves by itself, and the mind moves beyond the vocal repetition, the contemplation of the pure consciousness associated with the meaning of Om becomes prominent. Through this long-term practice, by the grace of this process, the mind becomes inclined toward restraint (nirodha) with the absence of distractions.

At this point, the mind, unable to attain complete rest in the Supreme, and also unable to recall its own true Self — since the Self is similar to unattached pure consciousness, beyond the reach of the senses — becomes like a fire that ceases to burn when its fuel is exhausted. What remains is only the residue of latent impressions (saṃskāra).

From this practice, the attainment of inner consciousness (pratyak-cetana) arises. This inner consciousness shines as the innermost essence of all beings and remains continuously in its own glory, undisturbed and without obstacles. Therefore, with the dissolution of all mental activities, the removal of all obstacles also occurs. This is the unique and special fruit of Īśvara-praṇidhāna (devotion to the Supreme Being).

முன்னே,  ஓம் எனும் நாமத்தை விளக்கி, ஈஸ்வர பிரணிதானம் (ஈஸ்வரரிடம் பக்தி) எனும் கருத்தை விவரித்தபின், இப்பக்தியின் பயன் இரண்டு சூத்திரங்களின் மூலம் விளக்கப்படுகின்றது:

1.28. தஜ்ஜபஸ்-ததர்த்த-பாவநம் ॥ 28 ॥

1.28. அதின் ஜபமும் அதற்குரிய அர்த்தத்தின் தியானமும்.

1.29. தத: பிரத்யக்-சேதந-அதிகம: அபி அந்தராய-அபாவஶ்-ச ॥ 29 ॥

1.29. அதனாலே உள்முக சேதனம் (சித்) அடையப்பெற்று, தடைகள் நீங்குவதும் நிகழ்கின்றன.

இது இவ்வாறு விளக்கப்படுகிறது: ஓம் என்ற மந்திரத்தின் ஜபம், நீண்டகாலம், இடையறாது, மரியாதையுடனும் செய்துகொண்டு, அதனுடன் அந்த மந்திரத்தினால் அடையும் பொருளின் மீது (அதாவது தூய சித்தினுடையதும் பரம்பொருளினுடையதுமான இயல்பு) செய்யும் தியானமும் சேரும்போது, இந்த வழிபாடு முதன்மையான பயிற்சியாக நிலைபெறுகிறது.

இப்படியே, தியானத்தை நீண்ட காலம் சிரத்தையுடன் தொடர்ந்தால், காலப்போக்கில் ஒலிமயமான ஜபம் தானாகவே நுண்மையடைந்து, மனம் ஒலியைக்கடந்த நிலைக்குச்சென்று, ஓம் என்ற மந்திரத்தினால் அடையும் தூய சித்தில் ஆழ்ந்து தியானிக்கும் நிலைக்கு வருகிறது. இதுபோன்ற முறையான பயிற்சி நீண்டகாலம் கடைபிடிக்கப்படும் போது, இப்பயிற்சியின் அருளினால், மனம் கவனச்சிதறலற்ற உன்னதமான அமைதியை (நிரோதத்தின்) நோக்கிச் செல்கின்றது.

இந்த நிலையில், மனம் ஈஸ்வரர் மீது முழுமையான அமைதியில் லயித்திருக்க முடியாமல், அதேசமயம் தனது மெய் சுயரூபமான ஆன்மாவை நினைவுகூறும் திறனும் இழந்து (ஏனெனில் ஆன்மாவும் புலன்களைக்கடந்த பற்றற்ற தூய உணர்வு இயல்புடையதால்), மனம் பற்றுவதற்கு குறியற்று, வேள்வி நெருப்பின் எரிபொருள் இல்லாதபோது எரிவது நிற்பது போன்று, மனதின் செயல்பாடுகள் நிறுத்தம் அடைகின்றன. பின்னர் மனத்தில் எஞ்சுவதாவது நுண்மையான ஸம்ஸ்கார வாசனைகள் மட்டுமே.

இந்த வழிபாடு மூலம், உள்முக சேதனத்தை அடைய முடிகிறது. இந்த உள்முக சேதனம், எல்லா உயிர்களின் உள்ளார்ந்த சாரமாக பிரகாசிக்கிறது; எந்த தடைகளாலும் பாதிக்கப்படாமல் தன்னுளே தானாக ஒளிர்கிறது. எனவே, எல்லா மனம் சார்ந்த செயல்களும் ஒழிந்த பின்பு, அனைத்து தடைகளும் விலகிவிடுகின்றன.

இதுவே ஈஸ்வர பிரணிதானத்தின் தனித்துவமான பயனாகும்.

के तेऽन्तराया इत्यपेक्षायामाह--

1.30. व्याधिस्त्यानसंशयप्रमादालस्याविरतिभ्रान्तिदर्शनालब्धभूमिकत्वानवस्थितत्वानि चित्तविक्षेपास्तेऽन्तरायाः ॥ ३० ॥

ये चित्तं योगाद्विक्षेपन्ति भ्रंशयन्ति ते नव विक्षेपा योगस्यान्तराया विघ्नाः ।

तत्र दोषत्रयवैषम्यनिमित्तो ज्वरादिर्व्याधिः । चित्तस्याकर्मण्यत्वं स्त्यानम् । विरुद्धकोटिद्वयावगाहि ज्ञानं संशयः । अहिंसासत्यादिसाधनानामभावनं प्रमादः । कायवाक्चित्तगुरुत्वादप्रवृत्तिरालास्यम् । विषयाभिलाषोऽविरतिः । अतस्मिंस्तद्बुद्धिर्भ्रान्तिदर्शनम । कुतश्चिन्निमित्तात्समाधिभूमेरलाभोऽलब्धभूमिकत्वम् । लब्धायामपि तस्यां चित्तस्याप्रतिष्ठानवस्थितत्वमित्यर्थः ॥ ३० ॥

The obstacles to yoga are now explained:

1.30. Vyādhi-styāna-saṁśaya-pramāda-ālasya-avirati-bhrānti-darśana- alabdha-bhūmikatva-anavasthitatvāni citta-vikṣēpāḥ te-antārāyāḥ ॥ 30 ॥

1.30. Disease, dullness, doubt, carelessness, laziness, non-detachment, erroneous perception, inability to attain concentration, and instability are distractions of the mind, and these are the obstacles (to yoga).

Those things which distract the mind from yoga and cause it to fail are nine kinds of distractions, which are obstacles to yoga.

Among these, disease (such as fever) is caused by an imbalance of the three humors (wind, bile, and phlegm). The inability of the mind to act is dullness (styānam). Knowledge that moves between contradictory positions is doubt (saṃśaya). Neglect of the essential practices of non-violence, truth, etc., is carelessness (pramāda). Laziness (ālasyam) is not undertaking any effort due to the heaviness of the body, speech, and mind. The desire for sense objects is non-detachment (avirati). Mistaking what is not true for true is erroneous perception (bhrānti-darśanam). The failure to attain concentration (samādhi) is inability to attain the stage (alabdha-bhūmikā-tvam). And even after reaching that stage, unable to steadily maintain that state is instability of the mind (anavasthitatvam).

யோகத்திற்கு தடையாக விளங்கும் காரணங்கள் இப்போது விளக்கப்படுகின்றன:

1.30.  வ்யாதி-ஸ்த்யாந-ஸம்ஶய-ப்ரமாத-ஆலஸ்ய-அவிரதி-ப்ராந்தி-தர்ஷன- அலப்த-பூமிகத்வ-அநவஸ்திதத்வாநி சித்த-விக்ஷேபா: தே-அந்தராயா: ॥ 30 ॥

1.30. நோய், பிடிமானம், சந்தேகம், அலட்சியம், சோம்பல், சக்திவிரயம், தவறான நோக்கு, முன்னேற முடியாமை, மேனிலையில் நிலைக்க முடியாமை ஆகியவை மனதின் இடைஞ்சல்களாகும்; இவை யோகத்திற்கு தடைகளாகும்.

யோகத்தில் மனதை திசைதிருப்பும் மற்றும் தோல்வியடையச் செய்யும் இவற்றைத் தடைகள் என கூறுகிறோம், அவை ஒன்பது வகைகள்:

நோய் (எ.கா., காய்ச்சல் போன்றவை) மூன்று தோஷங்களின் (வாதம், பித்தம், கபம்) சமனற்ற நிலையால் ஏற்படுகின்றது.

பிடிமானம் (ஸ்த்யானம்) என்பது மனதின் மந்தநிலையால் செயல் திறனற்ற நிலை.

சந்தேகம் (சம்ஶயம்) என்பது இரண்டு (அல்லது மேற்பட்ட) முரண்பாடான கருத்துகளுக்கு இடையே குழப்பமடைதல்.

அலட்சியம் (ப்ரமாதம்) என்பது அஹிம்சை, சத்தியம் போன்ற அத்தியாவசிய வழிப்பாட்டுகளை பின்பற்றுவதில் ஈடுபாட்டின்மையைக் குறிக்கின்றது.

சோம்பல் (ஆலஸ்யம்) என்பது உடல், மொழி, மனம் ஆகியவற்றின் சோர்வினால் எந்த முயற்சியையும் எடுக்காத நிலை.

சக்திவிரயம் (அவிரதி) என்பது புலன்இன்பங்களில் அதீத ஆசையிருத்தல்.

தவறான நோக்கு (ப்ராந்தி-தர்ஶனம்) என்பது உண்மையல்லாததை உண்மை என நினைப்பது.

முன்னேற முடியாமை (அலப்த-பூமிகத்வம்) என்பது சமாதி நிலையை அடைய முடியாத நிலை.

மேனிலையில் நிலைக்க முடியாமை (அநவஸ்திதத்வம்) என்பது சமாதி நிலையை அடைந்த பின்னும், அந்த நிலையில் தெளிவாக நிலைக்க முடியாமை.

न केवलमेते  विक्षेपा योगनाशकाः, अपि तु उपद्रवकरा इत्याह--

1.31. दुःखदौर्मनस्याङ्गमेजयत्वश्वासप्रश्वासा विक्षेपसहभुवः ॥ ३१ ॥

यथोक्तव्याधिजं दुःखम् । तच्चाध्यात्मिकादिभेदात्त्रिविधम् ।

विषयाभिलाषविधातान्मनसि क्षोभो दौर्मनस्यम् ।

सर्वाङ्गचलनमङ्गमेजयत्वम् । तच्च योगाङ्गासनविरोधि ।

अपानः श्वासः । स च रेचकविरोधी | प्राणः प्रश्वासः । स तु पूरकविरोधी ।

अथ वा श्वासो बाह्यकुम्भकविरोधी, प्रश्वासः आन्तरकुम्भकविरोधी, अङ्गमेजयत्वं कुम्भकद्वयविरोधीत्यर्थः,

"नोच्छ्वसेन्नैव निश्वास्यान्नैव गात्राणि चालयेत्" इति कुम्भके तन्निषेधश्रवणात् ।

अत एते दुःखादयो विक्षेपैः सह भवन्ति, विक्षिप्तचित्तस्य भवन्तीत्यर्थः । ३१॥

Not only do these distractions (vikṣepas) hinder the practice of yoga, but they also bring additional disturbances, as explained:

1.31. duḥkha-daurmanasya-aṅgamējayatva-śvāsa-praśvāsāḥ vikṣēpa-sahabhuvaḥ ॥ 31 ॥

1.31. Pain, mental distress, trembling of the limbs, irregular inhalation, and irregular exhalation accompany distractions.

Pain (duḥkha) arises from disease (as described earlier) and can be of three types: physical, mental, and spiritual.

Mental distress (daurmanasya) is the agitation in the mind caused by unfulfilled desires.

Trembling of the body (aṅgamejayatva) refers to involuntary shaking of the limbs, which interferes with the practice of yoga postures (āsana).

Inhalation (śvāsa) corresponds to apāna (the downward-moving breath), which conflicts with the process of exhalation (recaka).

Exhalation (praśvāsa) corresponds to prāṇa (the upward-moving breath), which conflicts with the process of inhalation (pūraka).

Alternatively, inhalation (śvāsa) disrupts external breath retention (bāhya kumbhaka), while exhalation (praśvāsa) interferes with internal breath retention (āntara kumbhaka), and trembling of the body (aṅgamejayatva) interferes with both types of breath retention. This is indicated by the instruction during kumbhaka, "Do not inhale, exhale, or move the limbs."

Therefore, these afflictions — pain, mental distress, and so on — occur along with distractions because these disturbances arise in a mind that is unsettled.

இந்த மனக்குழப்பங்கள் (விக்ஷேபங்கள்) யோகப் பயிற்சிக்கு தடையாக மட்டுமல்லாமல், மேலும் சில சங்கடங்களையும் கொண்டு வருகிறது என விளக்கப்படுகிறது:

1.31. து:க-தௌர்மநஸ்ய-அங்கமேஜயத்வ-ஶ்வாஸ-ப்ரஶ்வாஸா: விக்ஷேப-ஸஹபுவ: ॥ 31 ॥

1.31. வேதனை, மனக் கலக்கம், உடல் உறுப்புகளின் அதிர்வு, சீரற்ற உள்மூச்சு, சீரற்ற வெளிமூச்சு ஆகியவை மன இடைஞ்சல்களுடன் வந்து சேர்கின்றன.

வேதனை (துக்கம்), நோயினால் (முன்னர் விவரிக்கப்பட்டது) உண்டாகிறது. 

இது மூன்று வகையாக இருக்கலாம்:

உடல்சார்ந்த வேதனை

மனம்சார்ந்த வேதனை

விதிவய (ஆன்மீக) வேதனை

மனக்கலக்கம் (தௌர்மனஸ்யம்) என்பது மனதில் தோன்றும் கவலை மற்றும் ஆதங்கம், குறிப்பாக ஆசைகள் நிறைவேறாததால் ஏற்படும் உளச்சிதைவு.

உறுப்புகளின் அதிர்வு (அங்கமேஜயத்வம்) என்பது உடல் உறுப்புகளின் தன்னிச்சையான அதிர்வுகள். இது யோகாசனங்களைச் செய்யும்போது இடையூறாக அமைகிறது.

உள்மூச்சு (ஶ்வாஸ) என்பது அபானத்தின் (கீழே செலுத்தும் சுவாசத்தின்) செயல்பாட்டிற்கு இணையாக இருக்கிறது, ஆனால் இது வெளிமூச்சு (ரேசக) செயல்பாட்டுடன் முரண்படுகிறது.

வெளிமூச்சு (ப்ரஶ்வாஸ) என்பது ப்ராணத்தின் (மேலே செலுத்தும் சுவாசத்தின்) செயல்பாட்டிற்கு இணையாக இருக்கிறது, ஆனால் இது உள்மூச்சு (பூரக) செயல்பாட்டுடன் முரண்படுகிறது.

மற்றொரு வகையாக,

உள்மூச்சு (ஶ்வாஸ) புற கும்பகம் (சுவாசத்தை வெளியே நிறுத்துவது) செயல்பாட்டை குலைக்கும்,

வெளிமூச்சு (ப்ரஶ்வாஸ) உள் கும்பகம் (சுவாசத்தை உள்ளே நிறுத்துவது) செயல்பாட்டை குலைக்கும்,

அங்கமேஜயத்வம் (உறுப்புகளின் அதிர்வு) இரண்டு வகை கும்பகங்களுக்கும் இடையூறாக இருக்கும்.

கும்பகத்தின் போது, "உள்மூச்சு, வெளிமூச்சு அல்லது உறுப்புகளின் அதிர்வுகளைத் தவிர்க்கவும்" என்ற வழிகாட்டுதலின் மூலம் இதை உணர முடிகிறது.

அதனால், இந்த சங்கடங்கள் — வேதனை, மனக் கலக்கம் மற்றும் இதரவை, மற்றும் மேற்கூறிய இடைஞ்சல்கள், நிலை தடுமாறும் மனத்தில்  ஏற்படுகின்றன.

इत्थमन्तरायानुक्त्वा ते कस्मान्नाशनीया इत्यपेक्षायांपूर्वोक्तमीश्वरप्रणिधानमेवास्मिन्नंशे स्मारयति--

1.32. तत्प्रतिषेधार्थमेकतत्वोभ्यासः॥ ३२ ॥

तेषां सोपद्रवाणां विक्षेपाणां विनाशार्थमेकतत्त्वस्येश्वरस्याभ्यासः कर्तव्यः ।

एतदुक्तं भवति--  एकतत्वगोचरमनोवृत्तिप्रवाहानुकूलो यत्नोऽभ्यासः । स च दीर्घकालनैरन्तर्यसत्कारैर्दृढमासेवितव्यः ।

आसेविते च तस्मिन्व्याध्यादयो वासना; क्षणेनैव विशरारुतां यान्ति ।

तदुक्तम् - "वासना संपरित्यागे यदि यत्नं करोष्यलम् । तत्ते शिथिलतां यान्ति सर्वाधिव्याधयः क्षणात" इति । ३२ ॥

Thus, after describing the obstacles (antarāyas), it may be questioned, "By what means must they be eliminated?" In response, Patañjali reminds us of the previously mentioned method, "devotion to the Supreme Being" (īśvara-praṇidhāna) in this context:

1.32. tat-pratiṣēdhārtham eka-tattva-abhyāsaḥ ॥ 32 ॥

1.32. For the purpose of counteracting those (obstacles), the practice of focusing on one principle (eka-tattva) is prescribed.

To remove these disturbances and distractions that come with additional afflictions, one should practice focus on a singular principle — which is the Supreme Being.

This is to say: effort (yatna) directed towards a continuous flow of mental focus on one principle is known as practice (abhyāsa). Such practice should be pursued with firm commitment, involving long duration, uninterruptedness, and reverence. With diligent practice of this focus, ailments, impressions, and afflictions disappear in an instant.

As it is said, "If you put in sufficient effort toward the complete abandonment of latent impressions (vāsanā), then all diseases and afflictions will weaken and disappear instantly."

இதனால், தடைகள் (அந்தராயங்கள்) பற்றி விளக்கப்பட்ட பின், "இவற்றை எவ்வாறு நீக்க வேண்டும்?" என்று ஒருவர் கேட்கலாம். இதற்கு பதஞ்சலி முனிவர் முன் கூறப்பட்ட முறையை நினைவூட்டுகிறார்: "உயர்ந்த பரம்பொருளின் மீது பக்தி செலுத்துதல் (ஈச்வரப் பிரணிதானம்)" என்ற செயல்பாடு இங்கு குறிப்பிடப்படுகிறது:

1.32. தத்-ப்ரதிஷேதார்தம் ஏக-தத்துவ-அப்யாஸ: ॥ 32 ॥

1.32. அந்த தடைகளை நீக்குவதற்கு, ஒரு பெரும்தனித் தத்துவத்தில் (ஏக-தத்துவம்) மனதைச் செலுத்தும் பயிற்சியை மேற்கொள்ள வேண்டும். 

இந்தத் தடைகளையும், அவற்றுடன் சேர்ந்து வரும் சங்கடங்களையும் அகற்ற, ஒருவர் ஒரே தத்துவத்தில் — அது பரம்பொருள் — மனதைச் செலுத்தும் பயிற்சியை மேற்கொள்ள வேண்டும்.

அதாவது: ஒரு தனிப்பொருளின் மீது மனதின் இடையறாத சிந்தனையை நோக்கி செலுத்தப்படும் முயற்சி (யத்னம்) தான் பயிற்சி (அப்யாசம்) என அழைக்கப்படுகிறது. இத்தகைய பயிற்சி நீண்ட காலமாக, இடையறாமல், மதிப்புடன் தொடர்ந்து மேற்கொள்ளப்பட வேண்டும். இந்த முயற்சியில் கவனத்துடன், உறுதியாக பயிற்சி செய்தால், நோய்கள், மனச்சிதைவு மற்றும் துன்பம் உடனடியாக மறைந்து போகும்.

இதை பின்வரும் வாசகம் உணர்த்துகிறது: "கர்ம வாசனைகளை முற்றிலும் நீக்கும் நோக்கில் போதுமான முயற்சி மேற்கொண்டால், அனைத்து நோய்களும் துன்பங்களும் உடனடியாக குறைந்து மறைந்து விடும்."

अधुना संप्रज्ञातभूमिरूपैकाग्रतोपायान् "मैत्री--"  इत्यादि "यथाभिमत–"  इत्यन्तेन सूत्र सप्तकेनाह--

1.33. मैत्रीकरुणामुदितोपेक्षाणां सुखदुःखपुण्यापुण्यविषयाणां भावनातश्चित्तप्रसादनम् ॥ ३३ ॥

चित्तं हि रागद्वेषपुण्यपापैः कलुषीक्रियते ।

तत्र स्वप्नादौ स्वेनानुभूयमानं सुखमनुशेते "सर्वे सुखजातं मे भूयात्" इति कश्चिद्धीवृत्तिविशेषो रागः ।

स च सुखजातस्य दृष्टादृष्टसामग्र्यभावेन संपादयितुमशक्नयत्वाच्चित्तं कलुषीकरोति ।

यदा तु सुखिप्राणिषु मैत्रीं भावयेत् "सर्वेऽप्येते सुखिनो मदीयाः" इति, तदा तत्सुखं स्वकीयमेव संपन्नमिति तत्र रागो निवर्तते । न केवलं रागः, किं तु परगुणासहनदोषाविष्करणरूपासूयेर्ष्यादिकमपि निवर्तते । निवृत्ते च रागासूयेर्ष्यादौ  वर्षास्वतीतासु शरत्सरिदिव चित्तं प्रसीदति ।

तथा दुःखमनुशेते "सर्वं दुःखं सर्वथा मे मा भूत्" इति कश्चित्प्रत्ययो द्वेषः । स च वैर्यादिषु सत्सु निवारयितुमशक्यत्वात्सदा हृदयं दहति । यदा "स्वस्येव परेषां प्रतिकूल दुःखं मा भूत्" इत्यनेन प्रकारेण करुणां दुःखिप्राणिषु भावयेत्, तदा वैर्यादिषु द्वेषो निवर्तते ।

न केवलं द्वेषः, किं तु दुःखित्वप्रतियोगिकस्वसुखित्वप्रयुक्तो दर्पोऽपि निवर्तते । स च दर्पो भगवता दर्शितः-- "ईश्वरोऽहमहं भोगी सिद्धोऽहं बलवान्सुखी । आढ्योऽभिजनवानस्मि कोऽन्योऽस्ति सदृशो मयाः" इति । अत उभयनिवृत्त्तौ चित्तं प्रसीदति ।

तथा प्राणिनः स्वभावत एव पुण्यं नानुतिष्ठन्ति, पापं त्वनुतिष्ठन्ति । अतस्ते पुण्यपापे पश्चात्तापं जनयतः । यदि पुण्यपुरुषेषु मुदितां भावयेत् , तदा तद्वासनया स्वयमप्यप्रमत्तः पुण्ये प्रवर्तते । तथा पापिषूपेक्षां भावयन्स्वयमपि पापान्निवर्तते । अतः पश्चात्तापाभवेन चित्तं प्रसीदति ।

ननु पुण्यात्मसु मुदितां भावयतः पुण्ये प्रवृत्तिः फलत्वेनोक्ता; सा च योगिनो न युक्ता, तस्य पुनजन्मकरत्वात् । मैवम् ; काम्यस्येष्टापूर्तादेर्जन्महेतुत्वादिह तु योगाभ्यासजन्यस्य जन्मानापापादकस्याशुक्लकृष्णस्य पुण्यस्य विवक्षितत्वात् । वक्ष्यति च भगवान्सूत्रकारः-- "कर्माशुक्लकृष्णं योगिनस्त्रिविधमितरेषाम्" इति । अतो मैत्र्यादिभावनया रागादिवासनानिवृत्तौ प्रसादं स्थैर्यमापन्नं सच्चित्तमेकाग्रतापदं लभत इयर्थः |

तदुक्तम् -- "पौरुषेण प्रयत्नेन बलात्संत्यज्य वासनाम् । स्थितिं बध्नासि चेत्तर्हि पदमासादयस्यलम्" इति । ३२ ॥

Now, the means to achieve a single-pointed concentration, leading to the state of Samprajñāta, are described in the seven sutras, starting with "Maitri…" and ending with "Yatabhimata… "

1.33. maitrī-karuṇā-muditōpēkṣāṇāṁ sukha-duḥkha-puṇya-apuṇya-viṣayāṇāṁ bhāvanātaś-citta-prasādanam ॥ 33 ॥

1.33. The cultivation of friendliness (maitrī), compassion (karuṇā), joy (muditā), and equanimity (upekṣā) towards beings experiencing happiness, sorrow, virtue, and vice respectively leads to the calming of the mind.

For the mind indeed becomes tainted by attachment, aversion, virtue, and vice. In this regard, in dreams and other states, when the mind desires for oneself the happiness experienced, thinking "May all kinds of happiness be mine," some specific thoughts of attachment arise. Due to the inability to acquire happiness for oneself or others by means seen or unseen, this attachment taints the mind.

However, when one cultivates friendliness towards beings who are happy, thinking "May all these beings also belong to me and be happy," then that happiness becomes as if one's own, and thus attachment there ceases. Not only attachment, but also the fault of jealousy arising from an inability to tolerate others' virtues, along with jealousy itself, ceases as well.

When attachment, jealousy, and envy are absent, the mind, like rivers in the autumn season after the rains have passed, becomes clear.

Similarly, one feels pain with the thought, "Let all suffering never be mine in any way"; this thought is aversion. Such aversion always burns the heart, as it is impossible to avoid all situations involving hostility. However, when one cultivates compassion towards beings in suffering, thinking, "Let displeasing suffering not happen even to others, as if it were my own," then aversion towards hostile situations ceases.

Not only does aversion cease, but also the arrogance that arises from self-centered joy at others' suffering also ceases. This arrogance, as illustrated by the Lord, is expressed as, "I am the Lord, the enjoyer, accomplished, strong, and happy. I am wealthy and noble; who else is like me?" [BG 16.14-15]. With the cessation of both, the mind attains peace.

Similarly, beings do not naturally perform virtuous acts, but rather engage in vice, which causes them remorse over both. By cultivating joy towards the virtuous, one too inclines towards virtue, and by cultivating indifference towards the sinful, one refrains from vice. Thus, by the absence of remorse, the mind attains peace.

It might be questioned that joy cultivated towards the virtuous leads to engaging in virtue, and such engagement in virtue is mentioned as an effect; but this is inappropriate for a yogi, as it leads to rebirth. This is not the case here; only desired actions such as rites and charities cause rebirth. Here, the virtuous state that arises from yogic practice does not lead to rebirth and is beyond the categories of good and bad. The revered author of the sutras will state, "For the yogi, karma is neither pure nor impure; for others, it is threefold."

Thus, through the cultivation of friendliness, etc., the tendencies towards attachment and so on are removed, and the peaceful and stable mind attains the state of single-pointedness. This is the meaning.

Thus, it is said, "With one's own effort, abandon the latent tendencies; establish stability, and thereby fully attain the goal."

இதனால், சம்ப்ரஜ்ஞாதா நிலையை நோக்கிச் செலுத்தும், ஒருமுகமான கவனக்குவிப்பை அடைவதற்கான வழிமுறைகளை, "மைத்ரி..." என ஆரம்பிக்கும் சூத்திரத்திலிருந்து "யதாபிமத..." முடிய ஏழு சூத்ரங்களால் விவரிக்கின்றார்.

1.33. மைத்ரீ-கருணா-முதித-உபேக்ஷாணாம் ஸுக-து:க-புண்ய-அபுண்ய-விஷயாணாம் பாவநாத:-சித்த-ப்ரசாதனம் ॥ 33 ॥

1.33. சந்தோஷம், துக்கம், தர்மம் மற்றும் அதர்மம் போன்ற சூழல்களில் முறையே நட்பு, கருணை, மகிழ்ச்சி மற்றும் சமச்சீரான (கண்டுகொள்ளாத) பாவனைகளை வளர்ப்பதன் மூலம் மனதை அமைதியடையச் செய்கிறது. 

மனம் இயல்பாகவே விருப்பு, வெறுப்பு, தர்மம், மற்றும் அதர்மம் ஆகியவற்றால் மாசடைந்துவிடுகிறது. உதாரணமாக, ஒருவர் கனவுகளில் அல்லது பிற நிலைகளில், "எல்லா சுகங்களும் எனக்கு மட்டும் கிடைக்க வேண்டும்" என்று எண்ணினால், மனதுக்குள் சில குறிப்பிட்ட விருப்பங்கள் தோன்றும்.

ஆனால், எந்த ஒரு வழியாலும் தனக்கு அந்த சுகத்தை பெற முடியாது என அறியும் போது, அந்தப் விருப்பப் பற்று மனதை மாசடையச் செய்யும்.

ஆனால், சந்தோஷமாக இருப்பவர்களை நோக்கி, "இந்த மனிதர்கள் எல்லாம் என்னுடையவர்களே; அவர்கள் மகிழ்ச்சியாக இருக்க வேண்டும்" என்று எண்ணி, சிநேகபாவத்தை (மைத்ரி) செலுத்துவதன் மூலம், அந்த மகிழ்ச்சி தனக்கே உரியதுபோல் ஆகிறது. அதன் காரணமாக, பற்றும், அதனுடன் சேர்ந்து வரும் பொறாமையும் மறைந்து விடுகிறது. மற்றவர்களின் தர்மத்தைக் கண்டு பொறாமை கொள்ளும் குறையும், அந்தப் பொறாமையுமே அடியோடு மறைந்து விடுகிறது. இந்தப் பற்றும் பொறாமையும் இல்லாத போது, மனம், கார்காலத்தில் மழை விழுந்து முடிந்த பின் ஓடும் தெளிந்த ஆற்றைப் போல அமைதியானதாகவும் தெளிவானதாகவும் ஆகிறது.

இதேபோல், ஒருவர் தான்பட்ட துன்பத்தை நினைவுகூரும் போது, "எந்தவிதமான துன்பமும் எனக்கு வர வேண்டாம்" என்ற எண்ணம் தோன்றும். அந்த எண்ணம் துன்பத்தை வெறுப்பதற்கான மனப்போக்கினை உருவாக்கும். எல்லா துன்பங்களையும் ஒருவரால் தவிர்ப்பது அசாத்தியம், குறிப்பாக தன்னை வெறுப்பவர்களுக்கிடையில்; ஆதலால், இந்த வெறுப்பு, உள்ளத்தை எரிக்கிறது. ஆனால், துன்பப்படுபவர்களை நோக்கி, "எனக்கு எப்படி துன்பம் வரக்கூடாது என்று நினைக்கிறேனோ, அதேபோல் இவர்களுக்கும் பிறருக்கும் எந்த துன்பமும் கூட வரக்கூடாது" எனக் கருணையுடன் எண்ணும்போது, இந்த துன்பவெறுப்பும் மறைந்து விடுகிறது. 

அது மட்டுமல்ல; அத்துடன் சேர்ந்து, பிறர் துன்பப்படும் வேளையில் குரூரமாக மகிழும் அஹங்கார கர்வமும் (மதம்) சேர்ந்து தொலைகிறது. இத்தகைய கர்வமுடையவர்களைப் பற்றி, பகவான் கீதையில் சொல்கிறார்: "நான் பிரபு, போகி, சித்தி பெற்றவன், வலிமையானவன், சந்தோஷமானவன். நான் செல்வவான், மேன்மையானவன்; எனக்கு சமமானவன் யார்?" [பகவத் கீதை 16.14-15]. வெறுப்பு, கர்வம் என்ற இரண்டும் மறைந்தபின், மனம் அமைதியடைகிறது.

இதேபோல், ஜீவர்கள் இயல்பாக தர்மத்திற்கான செயல்களைச் செய்யாமல், அதர்மத்தில் ஈடுபடுகின்றனர். இதனால், அவர்களுக்கு இரண்டின் மீதும் குற்ற உணர்வு உண்டாகிறது. தர்மத்தில் உள்ளவர்களைப் பார்த்து மகிழ்ச்சியை வளர்ப்பதன் மூலம், ஒருவர் தர்மத்தின் மீது ஈர்க்கப் படுகிறார். அதேபோல, அதர்மத்தில் உள்ளவர்களை நோக்கி உதாசீன (கண்டுகொள்ளாத)தன்மையை வளர்ப்பதன் மூலம், தானும் அதர்ம செயல்களைச் செய்வதைத் தவிர்க்க முடிகிறது. இதன் விளைவாக, குற்ற உணர்வில்லாமல், மனம் அமைதியடைகிறது.

தர்மசாலிகளின் மீது மகிழ்ச்சி பாவனையை செய்வதனால், ஒருவர் தர்மத்தில் ஈடுபடுகிறார்; இது காரணமாக, மறுபிறப்பை ஈனும் கன்மவினையைப் பெற்றுக்கொள்வது தவிர்க்க முடியாதல்லவா என்ற கேள்வி எழலாம். ஆனால், அது இவ்வாறில்லை; சுய விருப்பத்தைப் பூர்த்திக்கும் நோக்கில் செய்யும் தர்ம காரியங்கள், சடங்குகளே மறுபிறப்பிற்கு வழிவகுக்கும். மாறாக, யோகி செய்யும் தர்ம செயல்கள், புனர்ஜன்மத்திற்கு வழிவகுப்பதில்லை; இது நல்லதும் கெட்டதும் ஆகிய வகைகளுக்கு அப்பாற்பட்டதாகும். இந்த சூத்திரங்கள் எழுதிய பதஞ்சலி முனிவர் இந்த விவகாரத்தை பின்னே விளக்குவார்:

"யோகியின் கர்மம் சுத்தமானதோ அசுத்தமானதோ அல்ல; மற்றவர்களுக்கு அது மூன்று விதமாக (சுத்தம், அசுத்தம், இரண்டன் கலவை) இருக்கிறது. [பதஞ்சலி யோக சூத்திரம் 4.7]"

எனவே, மைத்ரி, கருணை, போன்ற பாவனைகளை வளர்ப்பதன் மூலம், விருப்பு, வெறுப்பு போன்றவை நீக்கப்படுகின்றன. மனம் அமைதியாக, நிலைத்த தன்மையுடன் ஒருமுகநிலையை அடைகிறது. இதுவே இங்கு அர்த்தம்

இவ்வாறு சொல்லப்பட்டுள்ளது: "ஒருவரின் முயற்சியால், மறைமுக கர்ம வாசனைகளை கைவிடுங்கள்; நிலைத்த தன்மையை நிறுவுங்கள்; அதன் மூலம் இலட்சியத்தை முழுமையாக அடையுங்கள்."

1.34. प्रच्छर्दनविधारणाभ्यां वा प्राणस्य ॥ ३४ ॥

प्राणस्य शरीरान्तर्गतस्य वायोः प्रच्छर्दनं द्वात्रिंशन्मात्राप्रमाणेन शनैः शनैः पिङ्गलया बहिर्विरेचनम् ।

रेचितं पश्चादिडया षोडशमात्राप्रमाणेनान्तरापूर्य पूरितस्य पुनश्चेतुः षष्टिमात्राप्रमाणेन विधारणमान्तरकुम्भकः ।

रेचितस्य वोक्तप्रमाणेन बहिरेव विधारणं बाह्यकुम्भकः ।

अनेन रेचकपूरकबाह्याभ्यन्तरकुम्भकरूप प्राणायामत्रयं भवति ।

तेन प्राणस्पन्दे निरुद्धे सति चित्तदोषाः प्रदह्यन्ते ।

तथा च श्रतिः-- "यथा पर्वतधातूनां दह्यन्ते धमता मलाः । तथेन्द्रियकृता दोषा दह्यन्ते प्राणनिग्रहात्" इति ।

तत्रोपपत्तिर्वसिष्ठेन दर्शिता -- "यः प्राणपवनस्पन्दश्चित्तस्पन्दः स एव हि । प्राणस्पन्दक्षये यत्नः कर्तव्यो घीमतोच्चकैः" इति।

अतः प्राणमनःस्पन्दयोः सहभावित्वात्प्राणनिग्रहे मनो निगृह्यते ।

ननु सहस्पन्दो न युक्तः, सुषुप्तो चेष्टमानेऽपि प्राणे मनसोऽचेष्टमानत्वात् । मैवम् ; विलीनत्वेन तदानीं मनस एवाभावात्।

ननु "क्षीणे प्राणे नासिकयोच्छ्वसीत" इति श्रुतिव्याहतमिति चेत् , न; अनुल्बणत्वस्य क्षयत्वेनात्र  विवक्षितत्वात् । यथा पर्वतमारोहतः श्वासवेगो यावान्भवति न तावानासीनस्य विद्यते; तथा प्राणायामपाटवोपेतस्यैतस्मादल्पः श्वासो भवति ।

एतदेवाभिप्रेत्य श्रूयते--

"भूत्वा तत्रायतः प्राणः शनैरेव समूत्सृजेत्" इति । अतः प्राणायामपाटवेन प्राणे निरुद्धे सति निर्मृष्टनिखिलदोषं सच्चित्तमेकाग्रतापदं लभत इत्यर्थः ॥ ३४॥

1.34. prachchardana-vidhāraṇābhyām vā prāṇasya

1.34. Prāṇāyāma through exhalation and retention of the breath (vā) is also an effective means for calming the mind. (Sūtra 1.34)

The process involves the exhalation (prācchardana) of the breath (vāyu) present within the body, to be slowly released (virecana) through the right nostril (piṅgalā nāḍī) over a count of thirty-two (mātrā) units. Following this, inhalation (pūraka) is performed through the left nostril (iḍā nāḍī) over sixteen mātrā units, filling the interior. Afterward, internal retention (antar kumbhaka) is practiced over sixty-four mātrā units for the retained breath.

For exhaled breath, external retention (bāhya kumbhaka) should be done at the specified count while keeping the breath outside the body.

Through this sequence—exhalation, inhalation, and both types of kumbhaka—three forms of prāṇāyāma are accomplished. With the cessation of the fluctuations of the breath, the impurities of the mind are burned away.

As a reference, the Śruti states: "Just as impurities are burned out from ores by intense heat, similarly the faults produced by the senses are removed through the restraint of the breath." It is also illustrated by Vasiṣṭha as follows: "The movement of prāṇa (life force) is the same as the movement of the mind. Therefore, the wise should make a great effort to bring about the cessation of the movement of prāṇa."

Therefore, as prāṇa and mental fluctuations are interdependent, controlling the breath (prāṇa) also controls the mind.

However, if one objects, saying that prāṇa and mind do not always move in tandem—pointing to deep sleep, where breathing continues despite the mind being inactive—the answer is that this is not the case. During deep sleep, the mind is actually dissolved, effectively absent, and thus does not counteract the synchrony between prāṇa and mental activity.

If there is an objection based on the scriptural statement, "When prāṇa is diminished, one should breathe through the nostrils," it is not a contradiction, as here "diminished" is intended to mean "lightened" or "subtler" [and should breathe as much as needed]. Just as the breath rate is greater for one climbing a mountain and less for one who is seated, similarly, for one skilled in prāṇāyāma, the breath rate becomes less intense.

Therefore, through skillful practice in prāṇāyāma, the breath becomes refined and subdued, and the mind, purified of all impurities, achieves the state of one-pointedness (ekāgratā).

1.34. ப்ரச்சர்தன-விதாரணாப்யாம் வா ப்ராணஸ்ய ॥ 34 ॥

1.34. மூச்சுவெளிவிடுதல் மற்றும் மூச்சைத் தங்க வைத்தல் ஆகிய பிராணாயாமம் மனதை அமைதியாக்க உதவும் ஒரு வழியாகும்.

வழிமுறை: உடலில் உள்ள வாயுவை (வாயு) வெளியே (பிரச்சர்தன) மெதுவாகவும் (விரேசனம்) நெடிய மூச்சு வெளியீட்டுடன் வலது மூக்குத்துவாரம் வழியாக (பிங்களா நாடி) முப்பத்து இரண்டு மாத்திரை கணக்கில் வெளியே விட வேண்டும். அதன்பின் இடது மூக்குத்துவாரம் வழியாக (இடா நாடி) பதினாறு மாத்திரை கணக்கில் உள்ளே மூச்சை இழுத்து (பூரகம்), உட்பகுதியை நிரப்ப வேண்டும். பின்னர், உட்புற கும்பகம் (அந்தர கும்பகம்) அறுபத்து நான்கு மாத்திரை கணக்கில் மூச்சை நிறுத்தி, வைத்துக் கொள்ள வேண்டும். வெளியே விடப்பட்ட மூச்சுக்குப் பிறகு, வெளிப்புற கும்பகம் (பாஹ்ய கும்பகம்), மூச்சை உடலுக்கு வெளியே வைத்திருக்கும்படி, குறிப்பிடப்பட்ட கணக்கில் செய்யப்பட வேண்டும்.

இவ்வாறு வெளிவிடுதல், உள்ளிழுத்தல், மற்றும் இரண்டு வகையான கும்பகம் ஆகியவை மூன்று வடிவங்களில் பிராணாயாமமாக நிறைவேறும். மூச்சின் அலைச்சல்கள் நின்றுவிட்டால், மனத்தின் மாசுகள் எரித்து அகற்றப்படும்.

இதனை ஆதாரமாக ஸ்ருதி கூறுகிறது:

"உலோகங்களில் உள்ள மாசுகளை தீயின் சூடில் எரித்தால் எவ்வாறு சுத்தமாகின்றனவோ, அப்படியே இங்கே பிராணாயாமத்தின் மூலம் புலன்களால் ஏற்படும் குறைகள் நீங்குகின்றன."

இதை வசிஷ்டரும் விளக்குகிறார்:

"பிராணனின் அசைவே மனத்தின் அசைவாகும். ஆகவே, ஞானிகள் பிராணனின் அசைவைக் கட்டுப்படுத்த வெகுவாக முயற்சி செய்ய வேண்டும்."

பிராணா மற்றும் மன அலைச்சல்கள் ஒன்றையொன்று சார்ந்தவை; அதனால், பிராணாவை கட்டுப்படுத்தும் போது, மனம் கூட கட்டுப்படுகிறது.

ஆனால், "பிராணா மற்றும் மனம் எப்போதும் ஒரே நேரத்தில் அசையாது. உதாரணமாக, ஆழ்ந்த உறக்கத்தில், மூச்சு தொடர்கிறது, ஆனால் மனம் செயலற்றதாக இருக்கும்." எனும் சந்தேகம் தோன்றலாம். இதற்கு பதில்: அது அப்படியல்ல. ஆழ்ந்த உறக்கத்தின் போது, மனம் முற்றிலும் கரைந்து, இல்லாததாகி விடுகிறது; அதனால், பிராணா மற்றும் மன செயல்பாடுகளின் இணக்கம் என்ற பேச்சுக்கு இடமில்லை. 

மேலும், ஸ்ருதியில் "பிராணா மங்கிவிட்டால், மூக்குகளால் மூச்சை இழுத்து விட வேண்டும்" எனும் கருத்து ஒரு முரண்பாடாகக் கருதப்படலாம். ஆனால், இங்கே "மங்குதல்" என்பது "மெலிந்த" அல்லது "சிறிதளவு" என அர்த்தம் தருகிறது. [அதன் உள்ளர்த்தம், எவ்வளவு பிராணா தேவையோ அவ்வளவிற்கு மூச்சு வாங்கி விடவேண்டும் என்பதே.]  எவ்வாறேனும், மலை ஏறுபவருக்கு மூச்சின் அளவு அதிகமாகவும், சும்மா அமர்ந்து கொண்டிருப்பவருக்கு குறைவாகவும் இருக்கும். அதேபோல, பிராணாயாமத்தில் நிபுணத்துவம் பெற்றவருக்கு மூச்சின் வேகம் மிகவும் மென்மையாக இருக்கும்.

அதனால், பிராணாயாமத்தில் திறமையாக பயிற்சி செய்வதன் மூலம், மூச்சு நுண்மையாகவும் அமைதியாகவும் ஆகிறது. மனம், அதன் அனைத்து மாசுகளிலிருந்தும் சுத்தமாகி, ஒருமுகநிலையை (ஏகாக்ரதா) அடைகிறது.

1.35. विषयवती वा प्रवृत्तिरुत्पन्ना मनसः स्थितिनिबन्धनी । ३५ ॥

नासाग्रजिह्वाग्रतालुजिह्वामध्यजिह्वामूलेषु प्रदेशेषु चित्तस्य संयमाद्दिव्यगन्धरसरूपस्पर्शशब्दविषयवत्यः संविदः प्रवृत्तयः शीघ्रमुत्पन्नाः सत्यो विश्वासमुत्पाद्य अतिसूक्ष्मेश्वरादौ मनसः स्थितिं बध्नन्ति । अतो मन एकाग्रतां प्राप्नोतीत्यर्थः || ३५ ।।

1.35. viṣayavatī vā pravr̥ttir-utpannā manasaḥ sthiti-nibandhanī ॥ 35 ॥

1.35. Or, the arising of [subtle] sensory experiences (viṣayavatī pravṛtti) can bind the mind to stability.

Sensory perception (such as extraordinary experiences of smell, taste, sight, touch, and sound) arising through concentration on specific points — like the tip of the nose, tip and middle of the tongue, palate, or root of the tongue — quickly produces real experiences that instill confidence. These perceptions then establish the mind's stability, binding it to a state of one-pointed focus on even the subtlest aspects like the Supreme. Therefore, the mind achieves one-pointedness.

1.35. விஷயவதீ வா ப்ரவருத்திர்-உத்பன்னா மனஸ: ஸ்திதி-நிபந்தநீ ॥ 35 ॥

1.35. அல்லது, நுண்ணிய உணர்வுக் காட்சிகள் (விஷயவதி ப்ரவ்ருத்தி) மனதை நிலைப்படுத்த உடையாக்குகின்றன.

மூக்குன் நுனி, நாவின் முடிவு, நடு பகுதி, வாயின் அண்ணம் அல்லது நாவின் மூலப்பகுதி போன்ற குறிப்பிட்ட இடங்களில்,  கவனத்தைக் குவித்தலால் ஏற்படும் நுண்ணிய உணர்ச்சிகள் (இயல்புக்கு அதீதமான மணம், சுவை, காட்சி, தொடு, மற்றும் ஒலி போன்றவை) மனதில் எழுந்து, அவை உண்மை அனுபவங்களாகத் தோன்றும். இந்த அனுபவங்கள் யதார்த்தம் என்பதற்கான நம்பிக்கையை ஏற்படுத்தும். அது, மனதை உறுதியான நிலைக்கு கட்டுபடுத்துவதில் உதவும். இதனால், மிகவும் நுண்ணியமான பொருள்களையும் (உயரிய பரம்பொருள் போன்றவற்றையும்) மனம் ஒருமுகமாகச் சிந்திக்கக் காரணமாகிறது. எனவே, மனம் ஒருமுக நிலையை அடைகிறது.

1.36. विशोका वा ज्योतिष्मती । ३६ ॥

अष्टदलहृदम्बुजं रेचकेनोर्ध्वमुखं नीत्वा तत्कर्णिकास्थायां सुषुम्नाख्यायां नाङ्यां सौरचान्द्रमसवैद्युतादिप्रभानिभस्य चित्ततत्त्वस्य ध्यानात्तज्ज्योतिर्गोचरा संविज्ज्योतिष्मती विशोका शोकशून्या प्रवृत्तिरुत्पन्ना सती मनसः स्थितिं संपादयति । तत्तस्तन्मन एकाग्रतां लभत इत्यर्थः ॥ ३६ ॥

1.36. viśōkā vā jyōtiṣmatī ॥ 36 ॥

1.36. Or, a state of sorrowlessness, arising from luminous awareness, is also an effective means for calming the mind.

By raising the eight-petaled lotus of the heart upward through exhalation and concentrating on its center within the channel known as Suṣumṇā, meditation on the radiant nature of the mind — which appears as the lights of the sun, moon, lightning, and so forth — brings about a luminous awareness (jyotiṣmatī) that is free from sorrow (viśokā). When this state arises, it stabilizes the mind, thus bringing about a one-pointed focus.

1.36. விஶோகா வா ஜ்யோதிஷ்மதீ ॥ 36 ॥

1.36. அல்லது, பிரகாசமான விழிப்புணர்வினால் (ஜ்யோதிஷ்மதி) எழும் துக்கமற்ற நிலையும் மனதை அமைதிப்படுத்த ஒரு பயனுள்ள வழியாகும்.

இதற்கு, பிராணாயாமத்தினால் இதயத்தின் (அநாஹத சக்கரம்) எட்டு இதழ்களைக் கொண்ட தாமரையின் இதழ்களை மேல்நோக்கி விரியுமாறு தூண்டி, அதன் மையம் வழிச்செல்லும் சுஷும்ணா நாடியில் கவனம் செலுத்தி, மனத்தின் பிரகாசமான இயல்பில் தியானம் செய்யும் போது, சூரியன், சந்திரன், மின்னல் போன்றவையால் ஒளிரும் ஒன்றாகத் தோன்றும். அது துக்கமற்ற ஒரு விழிப்புணர்வை உருவாக்கும். இந்தப் பிரகாசமான நிலையில் மனம் நிலைபெற்று, ஒருமுக மனோபாவத்தை அடையும். 

1.37. वीतरागविषयं वा चित्तम् ॥ ३७ ॥

शुकादीनां यद्वीतरागं चित्तम् , तस्य ध्यानाद्योगिनश्चित्तं नीरागं सदेकाग्रतां लभत इत्यर्थः ।। ३७ ॥

1.37. vīta-rāga-viṣayaṁ vā cittam ॥ 37 ॥

1.37. Or, the mind focused on a dispassionate object is also an effective means for calming the mind.

Meditating on the mind of those who are free from attachment, such as Śuka and others, enables the yogi's mind to also become dispassionate. Thus, it attains one-pointed focus.

1.37. வீத-ராக-விஷயம் வா சித்தம் ॥ 37 ॥

1.37. அல்லது, பற்றின்மையுடைய பொருளில் மனதைச் செலுத்துவதும் மனதை அமைதிப்படுத்த ஒரு பயனுள்ள வழியாகும்.

பற்றின்மையைக் கொண்டவர்களான சுகர் போன்ற மகான்களின் மனதைத் தியானிப்பதன் மூலம், யோகியின் மனமும் பற்றின்மை குணத்தை அடைகிறது. இதனால், அது ஒருமுகத் தன்மையை அடைகிறது.

1.38. स्वप्ननिद्राज्ञानालम्बनं वा । ३८ ॥

स्वप्ने शास्रीयं यन्मनोहरं वस्तु दृष्टं सुषुप्तो यत्सुखं ज्ञायते, तत्र ध्यानात्तज्ज्ञेयालम्बनं चित्तं निश्चलं सदेकाग्रतां लभत इत्यर्थः । ३८ ॥

1.38. svapna-nidrā-jñāna-ālambanaṁ vā ॥ 38 ॥

1.38. Or, [the mind becomes steady] by focusing on the basis of the experiences from dreams or deep sleep.

By focusing on a pleasing object seen in a dream, which is aligned with scriptural knowledge, or on the experience of happiness in deep sleep, the mind, taking support from these memories, becomes steady and attains one-pointed focus. This is the intended meaning.

1.38. ஸ்வப்ந-நித்ரா-ஜ்ஞான-ஆலம்பனம் வா ॥ 38 ॥

1.38. அல்லது, கனவுகளிலோ அல்லது ஆழ்ந்த நித்திரையிலிருந்து வந்த அனுபவங்களின் அடிப்படையில் மனதைப் பிரயோகிப்பதன் மூலம் (மனம் நிலையாகிறது).

கனவில் காணப்பட்ட, சாஸ்திர ஞானத்துடன் பொருந்தும் இன்பமான பொருளை மையமாகக் கொண்டு தியானிக்கவும், அல்லது ஆழ்ந்த நித்திரையில் உணரப்பட்ட ஆனந்தத்தை மையமாகக் கொண்டு மனம் தியானிக்கவும், அந்த நினைவுகளை ஆதரமாகக் கொண்டு மனம் நிலையாகி ஒருமுகத் தன்மையை அடைகிறது. இதுவே இங்கு தெரிவிக்கப்பட்ட அர்த்தமாகும்.

1.39. यथाभिमतध्यानाद्वा ॥ ३९ ॥

किं बहुना?  यथेष्ठं यद्यच्छास्त्रार्थं दैवं रूपम् , तद्ध्यानाच्चित्तमचञ्चलं सदेकाग्रतां लभत इत्यर्थः ॥ ३९ ॥

1.39. yathā-abhimata-dhyānād vā ॥ 39 ॥

1.39. Or, by meditation on any agreeable object of choice, the mind attains steadiness.

What more can be said? By meditating on any agreeable object as desired, whether it be a form associated with scriptural meanings or a divine form, the mind becomes steady and attains one-pointedness.

1.39. யதா-அபிமத-த்யாநாத் வா ॥ 39 ॥

1.39. அல்லது, மனதிற்கு ஏற்ப விருப்பமான ஒரு பொருளின் மீது தியானிப்பதன் மூலமும் மனம் நிலையாகிறது.

இதைத் தவிர இன்னும் என்ன கூற முடியும்? சாஸ்திரங்களில் உள்ள அர்த்தமுள்ள தத்துவங்களையோ, தெய்வீக வடிவத்தையோ, தனக்கு அனுகூலமான, விருப்பமான ஒன்றில் தியானிப்பதன் மூலம் மனம் நிலையாகி ஒருமுகத் தன்மையை அடைகிறது.

नन्वेतैरुपायैरेकाग्रतालाभे किं ज्ञापकमित्यत्राह--

1.40. परमाणुपरममहत्वान्तोऽस्य वशीकारः ॥ ४० ॥

अस्यैकाग्रतामापन्नस्य चित्तस्य सूक्ष्मे स्थूले वा वस्तुनि निविशमानस्य परमाण्वन्तः परममहत्वान्तो वशीकारोऽप्रतिघातो भवतीत्यर्थः ॥ ४० ॥

If one attains one-pointedness through these methods, what is the indicator? On this, it is said:

1.40. parama-aṇu-parama-mahattva-antaḥ asya vaśīkāraḥ ॥ 40 ॥

1.40. Mastery (vashīkāra) extends to the smallest atom and to the greatest magnitude, such as Mahat.

When the mind has attained one-pointed concentration and is engaged with either a subtle object or a gross object, its mastery extends without obstruction from the smallest atom (paramāṇu) to the greatest magnitude. 

மேல்கூறிய இந்த முறைகளின் மூலம் ஒருமுகத்தன்மையை அடைந்ததை, எப்படி அறிவது? இதைப் பற்றி கூறப்படுவது:

1.40. பரம-அணு-பரம-மஹத்வ-அந்த: அஸ்ய வஶீகார: ॥ 40 ॥

1.40. பரமாணுவிலிருந்து மிகப் பெரிய அளவுடையதான மஹத் வரையிலும் கிரகிக்கக் கூடிய ஆளுமை (வசீகாரம்) ஏற்படுகிறது.

ஒருமுக மனம், நுண்ணிய பொருள் அல்லது ஸ்தூலமான பொருளில் ஈடுபட்டபோது, அதன் கிரகிக்கக் கூடிய ஆளுமை எந்த தடையுமின்றி பரமாணு (அதாவது மிகச் சிறிய அணு) முதல் மிகப் பெரிய அளவிற்கு (அதாவது பிரபஞ்சத்தின் முதல் தோற்றமான மஹத் வரை) பரவுகிறது. 

इत्थमेकाग्रतोपायान्सावान्तरफलानुक्त्वा तत्समुत्पन्नैकाग्रताभिवृद्धिक्षणस्य सबीजसमाधेः सविषयं स्वरूपमाह--

1.41. क्षीणवृत्तेरभिजातस्येव मणेर्ग्रहीतृग्रहणग्राह्येषु तत्स्थतदञ्जनता समापत्तिः॥ ४१॥

अभिजातस्यात्यवदातस्य स्फटिकमणेर्यथा जपाकुसुमोपरागात्स्वरूपाभिभवेन रक्ताकारता भवति, एवं क्षीणवृत्तेर्विधूतरजस्तमोवृत्तिकस्य चित्तस्य भूतेन्द्रियतन्मात्रान्तःकरणरजस्तमोलेशानुविद्धाहंकारविधूत रजस्तमोमलशुद्धसत्त्वात्मकमहत्तत्त्वेषु ग्राह्यग्रहणग्रहीतृषु तत्स्थस्य तदुपरक्तस्य तदञ्जनता स्वरूपपरित्यागेन तत्तद्रूपता तस्य सम्यगापत्तिः संप्रज्ञातसमापत्तिरित्यर्थः ॥ ४१॥

Thus, after describing the methods for cultivating one-pointedness, each with its intermediate benefits, the nature of cognitive absorption with seed (an object of focus), arising from this steady growth of one-pointedness in the mind, is explained:

1.41. kṣīṇa-vr̥ttēḥ abhijātasya iva maṇēḥ grahītru-grahaṇa-grāhyēṣu tat-stha-tad-añjanatā samāpattiḥ ॥ 41॥

1.41. For the one whose mental fluctuations have subsided, the mind, like a flawless crystal taking on the color of whatever it rests upon, assumes the qualities of the perceiver, the process of perception, and the perceived object, resulting in absorption (samāpatti) with these.

For the one whose mental fluctuations have been stilled, just as a flawless crystal, when placed near a red hibiscus flower, takes on the red color by concealing its own clear form, so too the mind, freed of rajas and tamas, becomes colored by and identified with the perceiver (knower), means of perception, and perceived object upon which it is focused. This identification occurs without any trace of its own separate form, resulting in samprajñāta samāpatti, the cognitive absorption where the mind merges fully with the object of concentration.

ஒருமுகத்தன்மையை வளர்க்கும் முறைகள் மற்றும் அவற்றின் உப பலன்கள் விளக்கப்பட்ட பிறகு, மனத்தின் ஒருமுக நிலையின் தொடர் வளர்ச்சியால் உண்டாகும் பீஜம் (கவனம் வைப்பிற்கான குறி) உள்ள சமாதியின் இயல்பைப் பற்றிய விளக்கம் தரப்படுகிறது:

1.41. க்ஷீண-வ்ருத்தே: அபிஜாதஸ்ய இவ மணே: கிரஹீத்ரு -க்ரஹண-க்ராஹ்யேஷு தத்-ஸ்த-தத்-அஞ்ஜநதா ஸமாபத்தி: ॥ 41॥

1.41. மனவிருத்திகள் அடங்கியவருக்கு, எப்படி குற்றமற்ற சுத்தமான ஸ்படிக மணி அருகிலுள்ள எந்தப் பொருளின் நிறத்தையும் ஏற்று விடுமோ, அப்படியே அந்த மனமும் கிரகிப்பவர், கிரகித்தல், கிரகிப்படும் பொருள் (திரிபுடி) ஆகியவற்றின் தன்மைகளை ஏற்றுக் கொண்டு, அதன் தன்மையாகவே ஆகும் சமாபத்தி நிகழ்கிறது.

மனவிருத்திகள் அடங்கியவருக்கு, தூய்மைமிக்க குற்றமற்ற ஸ்படிக மணி (சுடர்கல்) ஒரு சிவந்த செம்பருத்தி மலரின் அருகே வைக்கப்படும்போது, அதன் தெளிவான தன்மையை மறைத்து, சிவப்பு நிறத்தை ஏற்றுக் கொள்வதைப் போல், ரஜஸ், தமஸ் ஆகியவை அகற்றப்பட்ட மனமும், கிரகிப்பவர், கிரகித்தல், கிரகிப்படும் பொருள் (திரிபுடி) ஆகியவற்றுடன் ஒன்றி நிற்கிறது. இதனால், மனம் தன் தன்மையை விட்டு விலகி, மனக்குவிப்பின் பொருளுடன் ஒட்டு மொத்தமாக ஒப்புரவாகி சம்பிரஞ்ஞாத சமாபத்தியை அடைகிறது, அதாவது அறிவுசார்ந்த சமாதி.

इत्थं सामान्यतः संप्रज्ञातसमापत्तिमुक्त्वा अधुना वितर्कविचाररूपग्राह्यसमापत्तेः सवितर्कनिर्वितकेसविचारनिर्विचारभेदेन चातुर्विध्यमाह् त्रिभिः --

1.42. तत्र शब्दार्थज्ञानविकल्पैः संकीणो सवितर्का ॥४२॥

गौरिति शब्द: गौरित्यर्थः गौरिति ज्ञानम् , तेषां परस्परतादात्म्यगोचरा ये विकल्पास्तैः संकीर्णा तत्तुल्या सवितर्का समापत्तिः, तस्या विकल्पत्वाविशेषादियर्थः ॥ ४२॥

Thus, having explained cognitive absorption (samprajñāta samāpatti) in general terms, the text now describes the fourfold classification of object-based absorption (grāhya samāpatti)—comprising savitarka (gross form conceptualized reasoning), nirvitarka (gross form non-conceptualized reasoning), savichāra (subtle aspects conceptualized reflection), and nirvichāra (subtle aspects non-conceptualized reflection)—in the next three sūtras:

1.42. tatra śabda-artha-jñāna-vikalpaiḥ saṅkīrṇā savitarkā ॥ 42॥

1.42. Among these, absorption accompanied by gross thought (savitarka samāpatti) is intertwined with a blend of word, meaning, and conceptual knowledge.

The word "gouriti shabdah" (the sound or word "cow"), "gourityarthah" (its meaning or signifier, "cow"), and "gouriti gyaanam" (the cognition of "cow")—these are conceptual distinctions that appear as one, where each is interwoven and seen as indistinguishable from the others. This blending forms the state of absorption with gross thought, termed savitarka samāpatti, due to the indistinctness among these conceptual modifications.

அதனால், அறிவுசார்ந்த சமாதியின் (சம்பிரஞ்ஞாத சமாதி) தன்மையை பொதுவாக விளக்கிய பிறகு, பொருள் சார்பைப் பொறுத்து அந்த சமாதியின் (க்ராஹ்ய சமாபத்தி) நான்கு வகைப்பாடுகள்—சவிதர்க்கா (ஸ்தூல விஷயங்களை யூகித்து ஆலோசிக்கும் நிலை), நிர்விதர்க்கா (ஸ்தூல விஷயங்களை யூகிக்காமல் உள்ளபடியே அனுபவிக்கும் நிலை), சவிசாரா (நுண்மையான அம்சங்களை யூகித்து பிரதிபலிக்கும் நிலை), மற்றும் நிர்விச்சாரா (நுண்மையான அம்சங்களை யூகிக்காமல் உள்ளபடியே பிரதிபலிக்கும் நிலை)—அடுத்த மூன்று சூத்திரங்களில் விளக்கப்படுகின்றன:

1.42. தத்ர ஶப்த-அர்த்த-ஜ்ஞான-விகல்பை: ஸங்கீர்ணா ஸவிதர்கா ॥ 42॥

1.42. இதனுள், ஸ்தூல விஷய யோசனையுடன் இணைந்த சமாதியில் (சவிதர்க்கா சமாபத்தி) சொல், பொருள், மற்றும் அறிவுணர்வு ஆகியவை கலந்து பின்னிப்பிணைந்து இருக்கும். 

இதற்கு உதாரணமாக, "காளை" என்ற ஒலி அல்லது சொல் (கௌரிதி ஷப்த:), அதன் பொருள் அல்லது குறிக்கப்படும் "காளை" (கௌரித்யர்த்த:), மற்றும் "காளை" பற்றிய அறிவு (கௌரிதி ஞானம்) ஆகியவை வெளிப்படையில் ஒன்றோடொன்றாகக் கூடி தோன்றுகின்றன. இவை மாறுபட்டவை என்றாலும், மனதில் ஒரே தன்மையாக கலந்திருக்கின்றன. இவ்வகையான கலந்த நிலை ஸ்தூல விஷய யோசனையுடன் கூடிய சமாதி (சவிதர்க்கா சமாபத்தி) என அழைக்கப்படுகிறது, ஏனெனில் இவை கருத்து மாறுபாடுகளின் வெளிப்பாடு தெரியாமல் ஒன்றாகக் காணப்படுகின்றன.

1.43. स्मृतिपरिशुद्धौ स्वरूपशून्येवार्थमात्रनिर्भासा निर्वितर्का ॥ ४२॥

शब्दज्ञानाभ्यां विकल्पित एवार्थे शब्दसंकेतो गृह्यते, तस्य स्मृत्या शाब्दबोधो विकल्प एव जायते । अतः संकेतस्मृतः परिशुद्धौ प्रलये सति तत्कार्यस्य विकल्पस्य प्रल्यात्समाधिभावना स्वीयभावनात्वशून्येव भूत्वा अविकल्पितार्थमात्रेणैव निर्भास्यमाना निर्वितका समापत्तिरित्यर्थः ॥

1.43. smr̥ti-pariśuddhau svarūpa-śūnyēva-artha-mātra-nirbhāsā nirvitarkā ॥ 43॥

1.43. When memory is fully purified, the mind appears as if devoid of its own form, reflecting only the object itself; this is nirvitarka (non-conceptual absorption).

Words and knowledge introduce a conceptual construct for the object, attaching to it a verbal designation. Memory of these constructs leads to an understanding shaped by words, which is itself just another form of conceptualization. When this conceptual memory (verbal association) is purified and ceases, its function – conceptualization – dissolves. In this state of meditation, when freed from its own notion of identity, the mind reflects solely the non-conceptual object. Thus arises nirvitarka samāpatti, non-conceptual absorption.

1.43. ஸ்ம்ருதி-பரிஶுத்தௌ ஸ்வரூப-ஶூன்யேவ-அர்த்த-மாத்ர-நிர்பாஸா நிர்விதர்கா ॥ 43॥

1.43. நினைவுகள் முற்றிலும் பரிசுத்தமடைந்தபோது, மனம் தனது தன்மையைக் கைவிட்டு, பொருளை மட்டுமே பிரதிபலிப்பதுபோல் தோன்றும்; இதுவே நிர்விதர்க்கா (யூகமற்ற சமாதி).

சொற்கள் மற்றும் அறிவு ஒரு பொருளுக்கு யூகத்தைக் கொண்டு வரும்; அதற்காக ஒரு சொற்தொகுப்பை இணைக்கின்றன. இந்த யூக நினைவுகள் (சொல்லுடன் கூடிய தொடர்புகள்) மனதில் உருவாக்கப்படும் அறிவைச் சுட்டிக்காட்டுகின்றன, அது மேலும் மற்றொரு யூகமாகவே இருக்கும். இந்த யூக நினைவுகள் பரிசுத்தமடைந்து செயல்படுவதை நிறுத்தும்போது, அவற்றின் செயல்பாடான யூகமிடுதலும் முடிவுக்கு வருகிறது.

இந்நிலையில், தனது தன்மையை விட்டுவிட்டு, மனம் யூகமற்று பொருளை உள்ளபடி அப்படியே பிரதிபலிக்கிறது. இதனால் நிர்விதர்க்கா சமாபத்தி (யூகமற்ற சமாதி) நிகழ்கிறது, இது எந்த சொற்களாலும் அல்லது யூகங்களாலும் குளறுபடாத மனத்தினால் முழுமையாக ஒன்றும் நிலையாகும்.

उक्तन्यायमन्यत्रातिदिशति--

1.44. एतयैव सविचारा निर्विचारा च सुक्ष्मविषया व्याख्याता । ४४ ॥

एतयैव विकल्पितस्थूलाकारया सवितर्कया अविकल्पितस्थूलाकारया निर्वितर्कया च सूक्ष्मविषया स्वशब्दज्ञानाभ्यामभेदेन विकल्पितसूक्ष्मतन्मात्रेन्द्रियगोचरा सविचारा अविकल्पितसुक्ष्मतन्मात्रेन्द्रियगोचरा निर्विचारा च  व्याख्याता भवतीत्यर्थः । ४४ ॥

The principle already mentioned is now extended for another aspect:

1.44. etayā-ēva savicārā nirvicārā ca sūkṣma-viṣayā vyākhyātā ॥ 44 ॥

1.44. Through this same (method),savichāra (conceptualized reflection) and nirvichāra (non-conceptualized reflection), with subtle objects as their focus, are also explained

As savitarka (conceptualized reasoning) and nirvitarka (non-conceptualized reasoning) apply to the gross (sthūla) form with, respectively, conceptual and non-conceptual focus, savichāra (conceptualized reflection) and nirvichāra (non-conceptualized reflection) apply similarly to subtle (sūkṣma) aspects, such as the subtle sense-objects (tanmātras) and senses. Savichāra (conceptualized reflection) is experienced through inherent words and knowledge without distinction, where nirvichāra (non-conceptualized reflection) transcends the concepts of words and knowledge [and reflects the observed aspect as-is in the mind, devoid of its own nature]. Thus, these four types of samāpatti are categorized based on the nature of the object, from gross to subtle, and whether they include conceptualization.

மேற்கூறிய கருத்து இப்போது மற்றொரு வகையான விஷயங்களுக்கு விளக்கப்படுகிறது:

1.44. ஏதயா-ஏவ ஸவிச்சாரா நிர்விச்சாரா ச சூக்ஷ்ம-விஷயா வ்யாக்யாதா ॥ 44 ॥

1.44. இதே முறையில், சவிசாரா (யூகத்துடன் கூடிய ஆழ்சிந்தனை) மற்றும் நிர்விசாரா (யூகமற்ற ஆழ்சிந்தனை), சூக்ஷ்ம விஷயங்களை மையமாகக் கொண்டு விளக்கப்படுகின்றன.

சவிதர்க்கா (யூகத்துடன் யோசனை) மற்றும் நிர்விதர்க்கா (யூகமற்ற யோசனை) என்பவை ஸ்தூல (பருமனான) விஷயங்களை அனுசரித்து விளக்கியதுபோல, சவிசாரா (யூகத்துடன் கூடிய ஆழ்சிந்தனை) மற்றும் நிர்விசாரா (யூகமற்ற ஆழ்சிந்தனை) ஆகியவை சூக்ஷ்ம (நுண்ணிய) அம்சங்களுக்குப் பொருத்தி விளங்கிக் கொள்ளவேண்டும். சூக்ஷ்ம அம்சங்கள் என்பது மனங்கள், தன்மாத்ராக்கள் (சூக்ஷ்ம புலன்களின் விஷயங்கள்), மற்றும் புலன்கள் போன்றவை. 

சவிசாரா தியானம் என்பது சொற்களுடனும் அறிவுடனும் கலந்து சூக்ஷ்ம அம்சங்களைப் பிரதிபலிக்கிறது. நிர்விசாரா தியானம் கருத்துக்களின் எல்லையைத் தாண்டி, சொற்கள் மற்றும் அறிவின் பரப்புகளைக் கடந்துவிடுகிறது, [தனது இயல்பின் கலப்பின்றி, மனம் கிரகிக்கும் அம்சத்தை உள்ளது உள்ளபடியே பிரதிபலிக்கிறது.]

இந்த நான்கு வகையான சமாபத்தி ஸ்தூலம் மற்றும் சூக்ஷ்மம் இயல்பில், யூகத்துடன் அல்லது யூகமின்றி இருப்பதைச் சார்ந்து வகைப்படுத்தப்படுகின்றன.

किं निर्विचारसमापत्तेस्तन्मात्रेष्वेवावसानम् ? नेत्याह--

1.45. सूक्ष्मविषयत्वं चालिङ्गपर्यवसानम् ॥ ४५ ॥

अस्याः समापत्तेः सृक्ष्मविषयत्वमलिङ्गे प्रधाने पर्यवस्यति । तथा हि-- तन्मात्रेभ्योऽहंकारः सृक्ष्मः, तस्मादपि महान्, ततोऽपि प्रधानम् । तद्धि न लीयत इत्यलिङ्गमुच्यते । ततः परं न सुक्ष्मा प्रकृतिः समस्ति । पुरुषस्तु न प्रकृतिः सर्गे निमित्तमात्रमिति ध्येयम् ॥ ४५ ॥

Does the nirvichāra samāpatti culminate only in the tanmātras (subtle elements)? No, it is explained as follows:

1.45. sūkṣma-viṣayatvaṁ ca-alinga-paryavasānam ॥ 45 ॥

1.45. The scope of subtle-object focus culminates in the unmanifest (aliṅga), which is Pradhāna (the primal matter).

Thus it is as follows: ahaṅkāra (the ego-principle) is subtler than the tanmātras, [and the tanmātras dissolve into ahaṅkāra]; mahat (cosmic intelligence) is subtler than ahaṅkāra, [and ahaṅkāra dissolves into mahat]; and Pradhāna is subtler than mahat, [into which mahat dissolves]. Pradhāna does not dissolve, and is therefore called the 'unmanifest' (aliṅga). Beyond this, there exists no subtler form of prakṛti (nature).

However, Puruṣa (pure consciousness) is not prakṛti; it is the witness, and in its presence, creation takes place. This is to be understood.

நிர்விச்சார சமாபத்தி என்பது தன் செயல்பாட்டை தன்மாத்திரைகளில் (சூக்ஷ்ம  விஷயங்களில்) மட்டுமே முடிக்கிறதா? இல்லை, இது கீழ்வருமாறு விளக்கப்படுகிறது:

1.45. சூக்ஷ்ம-விஷயத்வம் ச-அலிங்க-பர்யவஸாநம் ॥ 45 ॥

1.45. சூக்ஷ்ம விஷயங்களின் பரப்பு அளப்பரிய 'அலிங்கம்' எனும் அடையாளமற்றதில் (பிரபஞ்ச மூலமான பிரதானத்தில்) முடிகிறது.

இதன் விபரம்:

அகங்காரம் (சித்தத்தின் தன்மை) என்பது தன்மாத்திரைகளைக் காட்டிலும் சூக்ஷ்மமானது, [தன்மாத்திரைகள் அகங்காரத்தில் லயமாகின்றன];

மகத் (பிரபஞ்சப் புத்தி) என்பது அகங்காரத்தை விட சூக்ஷ்மமானது, [அகங்காரம் மகத்தில் லயமாகின்றது];

பிரதானம் (முதற் பொருள்) என்பது மகத்தை விட சூக்ஷ்மமானது, [மகத் பிரதானத்தில் லயமாகின்றது].

பிரதானம் (முற்பொருள்) மேலும் எதனிலும் லயமாகாது; அதனால் இது 'அலிங்க' (அடையாளமற்றது) எனப்படும். இதைத் தவிர, ப்ரகிருதியில் (இயற்கை) மேலும் சூக்ஷ்மமானது எதுவும் இல்லை.

ஆனால், புருஷன் (சுத்த சித்துணர்வு) என்பது ப்ரகிருதியல்ல; அது சாட்சியமாக இருந்து கொண்டுள்ளது; அதன் சன்னிதியில் படைப்புகள் நிகழ்கின்றன. இதை நன்கு உணர வேண்டும்.

संप्रज्ञातसमापत्तीरुपसंहरति--

1.46. ता एव सबीजः समाधिः ॥ ४६ ॥

ता एव पूर्वोक्ता एव विवेकख्यात्यभावेन बन्धबीजसत्त्वात्सबीजः समाधिरित्यर्थः ॥ ४६ ॥

The samāpattis (absorptions) with cognition (samprājñāta) are concluded:

1.46. tā ēva sabījaḥ samādhiḥ ॥ 46 ॥

1.46. Those alone are collectively referred to as 'seeded samādhi' (sa-bīja samādhi).

Now, the previously described states of samprājñāta samāpatti are collectively referred to as 'seeded samādhi' (sa-bīja samādhi). They are termed 'seed-bearing' because, in the absence of discriminative insight (viveka-khyāti), they still contain the seed of bondage.

சம்ப்ரஜ்ஞாத சமாபத்திகள் (அறிவுசார்ந்த சமாதி நிலைகள்) இங்கே நிறைவடைகின்றன:

1.46. தா ஏவ ஸபீஜ: ஸமாதி: ॥ 46 ॥

1.46. இவைதான் 'பீஜத்துடன் கூடிய சமாதி' (ஸ-பீஜ சமாதி) என பொதுவாக அழைக்கப்படுகின்றன.

முந்தைய சூத்திரங்களில் கூறப்பட்ட சம்ப்ரஜ்ஞாத சமாபத்திகளை 'பீஜத்துடன் கூடிய சமாதி' (ஸ-பீஜ சமாதி) என பொதுவாக குறிப்பிடுகின்றனர். இவை 'பீஜத்துடன்' என அழைக்கப்படுவதன் காரணம், விவேக க்யாதி (பகுத்தறிவு) இல்லாததால், அவற்றில் இன்னும் பந்தத்தின் (தொடர்புணர்வின்) பீஜம் (மூலம்) காணப்படுவதுதான்.

इत्थं संप्रज्ञातमुपसंहृत्यासंप्रज्ञातमुपायप्रत्ययमुपसंहर्तुं तस्य पूर्वरङ्गं निर्विचारातिशयमाह–

1.47. निर्विचारवैशारद्येऽध्यात्मप्रसादः ॥ ४७॥

निर्विचारस्य प्रधानपर्यन्तसूक्ष्मगोचरस्य यद्वैशारद्यमभ्यासपाटवेन तस्य प्रधानान्तन्यग्भावाच्चितिशक्तेरुद्वेगः, तस्मिन्सत्यध्यात्मनश्चितिशक्तेः प्रसादः ख्यातिर्जायते  । ४७॥

Thus, having concluded the discussion on the cognitive (samprājñāta) state, the preliminary stage to non-cognitive (asamprājñāta) samādhi is explained, specifically the surpassing excellence of nirvicāra samādhi:

1.47. nirvicāra-vaiśāradyaḥ adhyātma-prasādaḥ ॥ 47॥

1.47. In the mastery of the nirvicāra (non-conceptual) state, there arises the serenity (prasāda) of the inner self.

When there is clarity or mastery in nirvicāra samādhi — which engages with even the most subtle (sūkṣma) levels of reality extending up to pradhāna — a serenity arises within the power of consciousness. This clarity, attained through skillful practice, brings about the illumination (khyāti) of pure consciousness within, reflecting the inner calm and insight of the self.

அறிவுசார் (சம்ப்ரஜ்ஞாத) சமாதி நிலை பற்றிய விவாதத்தை முடித்தபின், அறிவுகடந்த (அசம்ப்ரஜ்ஞாத) சமாதி நோக்கிச் செல்லும் தொடக்க நிலை விளக்கப்படுகிறது, குறிப்பாக நிர்விசார சமாதியின் மேன்மையான மகிமை:

1.47. நிர்விச்சார-வைஶாரத்யேऽத்யாத்ம-ப்ரசாத: ॥ 47॥

1.47. நிர்விசார (யூகமற்ற ஆழ்சிந்தனை/தியானம்) நிலையின் வல்லமை பெறப்பட்ட போது, உள்ளே ஆன்மாவின் அமைதியான தெளிந்த உபசாந்த நிலை (ப்ரசாதம்) ஏற்படுகிறது.

நிர்விசார சமாதியில் திறமை அல்லது தெளிவு  ஏற்படும் போது (இது பிரதான எல்லைவரை பரந்து விரிந்த, மிகவும் நுண்ணிய அம்சங்களையும் பற்றிய தெளிவு),  சித்சக்தியில் அமைதியான தெளிவு தோன்றுகிறது. திறமையான பயிற்சியின் மூலம் அடையப்படும் இந்தத் தெளிவு, தூய அறிவின் ஒளியை, உபசாந்தம் (ஆழ்ந்த உள் அமைதி) மற்றும் மெய்யறிவாக வெளிப்படுத்துகிறது.

ततः किम् ?--

1.48. ऋतंभरा तत्र प्रज्ञा ॥ ४८॥

तत्र पुरुषख्यातौ सत्याम् ऋतं सत्यमात्मानं बिभर्ति प्रकाशयतीति ऋतंभरा प्रज्ञा धर्ममेघः समाधिर्जायत इत्यर्थः ॥ ४८ ॥

Then, what?

1.48. r̥taṁbharā tatra prajñā ॥ 48॥

1.48. In that state, the wisdom (prajñā) that bears truth (ṛtambharā) arises.

In that state, when the realization of puruṣa (pure consciousness) is achieved, the truth (ṛtam) reveals the true nature of the self (ātman), illuminating it. This wisdom, which is filled with and upholds truth, is thus called ṛtambharā prajñā (truth-bearing knowledge). This signifies the emergence of dharma-megha samādhi (the cloud of virtue samādhi), where the yogi is showered with truth and virtue.

அதன் பின் என்ன நிகழ்கிறது?

1.48. ருதம்பரா தத்ர ப்ரஜ்ஞா ॥ 48॥

1.48. அந்த நிலையில், சத்தியத்தில் வேரூன்றிய ஞானம் (ருதம்பரா பிரஜ்ஞா) எழுகிறது.

அந்த நிலையில், புருஷன் (தூய சித்துணர்வு) பற்றிய உண்மையான உணர்வு அடையப்பட்டபோது, சத்தியம் (ரிதம்) சுயத்தின் உண்மையான இயல்பான ஆன்மாவை வெளிப்படுத்துகிறது, அதாவது அதை ஒளியூட்டுகிறது. இச்சத்தியத்தால் நிரம்பி, அதைத் தாங்கி நிற்கும் இந்த ஞானமே ரிதம்பரா பிரஜ்ஞா என்று அழைக்கப்படுகிறது. இதுவே தர்மமேக சமாதியின் (தர்மத்தின் மேகம் போன்ற சமாதி) எழுச்சியை குறிக்கிறது, [அதில் நிலைபெற்று யோகி சத்தியத்தையும் தர்மத்தையும் மேகம் மழை பொழிவது போன்று பிறர்க்குப் பொழிகிறார்.]

ऋतंभरत्वोपपत्तिमाह --

1.49. श्रुतानुमानप्रज्ञाभ्यामन्यविषया विशेषार्थत्वात् ॥ ४९ ॥

सुक्ष्मव्यवहितविप्रकृष्टवस्तुषु योगिप्रत्यक्षं निर्वर्तते । आगमानुमानाभ्यां तानि वस्तूनि ज्ञायन्ते। ते च श्रुतानुमानजन्ये प्रज्ञे सामान्यमेव गोचरयतः । इदं तु योगिप्रत्यक्षं विशेषगोचरत्वादृतंभरमित्यर्थः । ४९॥

The reason for being called 'ṛtambhara' (truth-bearing) is explained:

1.49. śruta-anumāna-prajñābhyāṁ anya-viṣayā viśēṣārthatvāt ॥ 49 ॥

1.49. Compared to knowledge derived from scriptural study (śruta) and inference (anumāna), this [yogic knowledge] pertains to a different subject matter, as it grasps the specific essence of things due to its particularity (viśeṣa).

For the yogi, direct perception is achieved in relation to subtle, obscured, and distant objects. Those objects are known through scriptural knowledge and inference also but they only provide a general understanding. However, this direct yogic perception is distinct in its specific focus, thus called ṛtambhara, or truth-bearing, as it uniquely grasps the particularities of things.

'ருதம்பரா' என அழைக்கப்படும் காரணம் விளக்கப்படுகிறது:

1.49. ஶ்ருத-அனுமான-ப்ரஜ்ஞாப்யாம் அந்ய-விஷயா விஶேஷார்த்தத்வாத் ॥ 49 ॥

1.49. சாஸ்திரக் கல்வி (ஸ்ருத) மற்றும் ஊகத்திலிருந்து (அனுமானம்) பெறப்படும் அறிவுடன் ஒப்பிடுகையில், இந்நிலை [ருதம்பரா ஞானம்] கிரகிக்கும் விஷயங்களின் தனிப்பட்ட அர்த்த சாரத்தை உணர்த்துவதால், இது மாறுபட்ட விசேஷமான வகை.

யோகிக்கு, நுண்ணிய, மறைக்கப்பட்ட மற்றும் தொலைவிலுள்ள பொருட்களுக்கு நேரடி அறிவுணர்வு அடையப்படுகிறது. அவை சாஸ்திர அறிவு மற்றும் அனுமானத்தின் மூலமும் யூகிக்கப்பட்டாலும், அதன் முழுசாரத்தை வழங்காமல், பொதுவான புரிதலை மட்டுமே வழங்குகின்றன. ஆனால் இந்த யோக ஞானம் நேரடி புலனுணர்வினைப் போல், அதன் குறிப்பிட்ட தனித்துவத்தை உள்ளடக்கியது. எனவே, இது ரிதம்பரா (சத்தியத்தைத் தருவது) என அழைக்கப்படுகிறது, ஏனெனில் இது பொருள்களின் தனிப்பட்ட சாரத்தை சரியான முறையில் உணர்வதால் தனித்துவமாக விளங்குகிறது.

तस्याः प्रज्ञाया असंप्रज्ञातसमाधौ बहिरङ्गत्वसिद्ध्यर्थमुपकारित्वमाह --

1.50. तज्जः संस्कारोऽन्यसंस्कारप्रतिबन्धी ॥ ५० ॥

तस्याः प्रज्ञाया अभ्यासजन्यो यः संस्कारः, स चान्यान्व्युत्थानसंस्कारान्प्रतिबध्नाति बाधत इति तत्प्रतिबन्धीत्यर्थः || ५० ||

To demonstrate the utility of this knowledge (prajñā) as an outer aid in the attainment of asaṃprajñāta samādhi (non-conceptual absorption), it is stated:

1.50. taj-jaḥ saṁskāraḥ anya-saṁskāra-pratibandhī ॥ 50 ॥

1.50. The mental impressions (saṃskāra) arising from the practice of that prajñā (truth-bearing knowledge) obstructs other impressions. 

The mental impressions (saṃskāra) arising from the practice of that prajñā (truth-bearing knowledge) obstructs other impressions that lead to externalized, distracted states, thereby hindering them. [Thus, these prajñā-born impressions aid in achieving asaṃprajñāta samādhi by clearing the mind of interfering tendencies.] This is the meaning.

அசம்ப்ரஞ்ஞாத சமாதியை (அறிவுகடந்த சமாதி) அடைய வெளிப்புற உதவியாக இச் சத்தியத்தைத் தரும் அறிவின் (பிரஜ்ஞையின்) பயனளிக்கும் தன்மை விளக்கப்படுகிறது:

1.50. தஜ்ஜ: ஸம்ஸ்கார: அந்ய-ஸம்ஸ்கார-ப்ரதிபந்தீ ॥ 50 ॥

1.50. அந்த சத்தியத்தைத் தரும் அறிவின் (ப்ரஜ்ஞையின்) பயிற்சியால் உருவாகும் (நற்காரிய) ஸம்ஸ்காரங்கள் மற்ற ஸம்ஸ்காரங்களை தடுத்து நிறுத்துகின்றன.

அந்த ரிதம்பரா பிரஜ்ஞையின் பயிற்சியால் உருவாகும் ஸம்ஸ்காரங்கள் (மனவெச்சங்கள்), வெளிப்புற நாட்டத்திற்கும், கலக்கமான நிலைகளுக்கும் வழிவகுக்கும் மற்ற ஸம்ஸ்காரங்களைத் தடுத்து சமனப்படுத்துகின்றன. [இதன் மூலம், மனதின் வெளிப்புற எண்ணப் போக்குகளை நீக்கி, அசம்ப்ரஞ்ஞாத சமாதியை அடைய பிரஜ்ஞையின் ஸம்ஸ்காரங்கள் உதவியாகின்றன.] இதுவே இதன் பொருள்.

इत्थमसंप्रज्ञातसमाधेर्बहिरङ्गसाधनमभिधाय निरोाधप्रयत्नस्यान्तरङ्गसाधनतां सूचयन्निर्बाजमुपसंहरति--

1.51. तस्यापि निरोधे सर्वनिरोधान्निर्बीजः समाधिः॥ ५१॥

परवैराग्यसहकृतविरामप्रत्ययेन प्रज्ञासंस्कारस्यापि निरोधे सत्युत्पत्स्यमानप्रज्ञासंस्कारस्य सर्वस्यापि निरोधादशेषबन्ध निवृत्तेर्निर्बीजः समाधिर्लभ्यते । तस्मिन्समाधौ लब्धे सति पुनर्व्युत्थातुमशक्तं सच्चित्तं नश्यति । ततः कूटस्थनित्यानन्ता शुद्धा चितिश्चक्तिः स्वे महिम्नि निरन्तरं निर्विघ्नमवतिष्ठत इत्यतिशोभनम् ॥ ५१ ॥

Thus, after explaining the outer means for asaṃprajñāta samādhi (non-conceptual absorption), the inner means for the effort toward complete suppression is indicated, leading to the conclusion of the seedless state:

1.51. tasya-api nirōdhē sarva-nirōdhāt nirbījaḥ samādhiḥ ॥ 51॥

1.51. Even with the suppression of that (the impressions born of wisdom), due to complete suppression, the samādhi becomes seedless.

With supreme detachment, accompanied by the inclination toward cessation, even the impressions of wisdom are suppressed. When all of these are fully subdued and all bondage is entirely relinquished, the seedless samādhi is attained.

In this state of samādhi, once attained, the mind, now incapable of returning to ordinary awareness, ceases to exist as it was. Then, the immutable, eternally infinite, and pure energy of consciousness remains undisturbed in its own glory, which is exceedingly splendid.

அசம்ப்ரஞ்ஞாத சமாதியை (அறிவுகடந்த சமாதி) அடைய வெளிப்புற உதவிகளை விளக்கி முடித்த பின், முழுமையான அழிப்பை நோக்கி செயல் செய்தலுக்கான உள்ளார்ந்த முறையைச் சுட்டிக்காட்டி, 'பீஜமில்லா நிலை'யின் (நிர்பீஜ சமாதி) முடிவை அறிவிக்கிறது:

1.51. தஸ்ய-அபி நிரோதே ஸர்வ-நிரோதாத் நிர்பீஜ: ஸமாதி: ॥ 51॥

1.51. அந்த அறிவினால் உருவான ஸம்ஸ்கார மனவெச்சங்களும் கூட அழிக்கப்பட்ட பிறகு, முழுமையான அழிப்பினால் சமாதி பீஜமில்லாததாக  ஆகிறது.

தீவிர பர வைராக்கியத்துடன் கூடிய மனவிருத்திகளை முழுமையாக அடக்கும் (சர்வ நிரோத) மனப்போக்கு நிகழும்போது, அந்த சத்தியத்தைத் தரும் அறிவின் (ப்ரஜ்ஞையின்) ஸம்ஸ்கார மனவெச்சங்களும் அழிக்கப்படுகின்றன. இவற்றையெல்லாம் முழுமையாக அடக்கி, அனைத்துவித பந்தங்களிலிருந்தும்  முற்றிலும் விடுவிக்கப்பட்டபோது, பீஜமில்லா சமாதி அடையப்படும்.

இந்த சமாதியில், ஒரு முறை நிலை நிறுத்தப்பட்ட பிறகு, மனம் மீண்டும் முன்னிருந்த சாதாரண விழிப்புணர்வுக்கு திரும்ப இயலாத நிலையாகும். பின்னர், மாறாத, நித்திய, எல்லையற்ற சுத்த சித் சக்தி தனது நிகரில்லாத மகிமையில் நிரம்பிய நிலையில் அமைதியாகத் திகழ்கிறது; அது ஒப்பிலாத அழகுடன் பிரகாசிக்கிறது.

इति श्रीमत्पतञ्जलिप्रणीते योगशास्त्रे योगसुधाकराभिधायां वृत्तौ समाधिपादः समाप्तः॥

Thus, in the Yoga Śāstra composed by the venerable Patañjali, in the commentary named Yoga-sudhākara, the first chapter, Samādhi-pāda, concludes.

இத்துடன் அருள்மிகு பதஞ்சலியின் அரிய யோக ஶாஸ்திரத்தில்,

'யோக-சுதாகரா' எனப் பெயரிடப்பட்ட உரையில், முதல் அதிகாரமான 'சமாதி பாதம்' நிறைவுற்றது.

2. साधनपादः ॥

2. Chapter on Sādhana (Spiritual practices)

2. ஸாதன பாதம்

परापश्यन्त्यादिभेदभिन्नामेकां निसर्गतः ।

चिदानन्दमयीं नित्यां वाचं कांचिदुपास्महे ॥

Dividing speech into stages—parā (transcendent), paśyantī (visionary)[, madhyamā (intermediate), and vaikharī (expressed)]—we revere that eternal, innate speech, which is of the nature of consciousness and bliss.

பரா (அதீதம்), பச்யந்தி (தரிசனம்), [மத்தியமா (நடுத்தர நிலை), மற்றும் வைகரி (வெளிப்படுத்தப்பட்டது)] எனப் பேசுவதை நிலைகளாகப் பிரித்து, சித்-சக்தியும் ஆனந்தமும் ஆகிய சித்தத்தின் தன்மை கொண்ட நித்யமான, இயல்பான சொற்பொருளை உபாசனை செய்வோமாக.

पूर्वं सावान्तरभेदं सान्तरङ्गसाधनं सफलं समाधिमभिधायाधुना पूर्वाभिहितसाधनेऽप्रवर्तमानमानसमपक्वकषायकरणं प्रति बहिरङ्गसाधनं क्रियायोगमाह--

2.1. तपःस्वाध्यायेश्वरप्राणिधानानि क्रियायोगः । १॥

हितमितमेध्याशनं तपः। परमपवित्रप्रणवादिमन्त्रजपः स्वाध्यायः । ईश्वरे लीलया स्वीकृतातिमनोहराङ्गे परमगुरौ कायवाङ्मनोभिर्निर्वर्तितो भक्तिविशेषः प्रणिधानम् । तानि क्रियारूपत्वाद्योगसाधनत्वाच्च क्रियायोग इति शुद्धसारूप्यलक्षणाश्रयणेन निरूप्यन्ते "आयुर्घृतम्"' इतिवदित्यर्थः।

Having previously described samādhi with its internal distinctions and supportive inner practices, now, in regard to the mind that is not engaging in the previously described practices and remains immature and not purified of afflictions, external practices (bahiraṅga-sādhana) called kriyā-yoga are introduced:

2.1. tapaḥ-svādhyāya-īśvara-prāṇidhānāni kriyā-yogaḥ | 1 |

2.1. The practices of discipline (tapas), self-study (svādhyāya), and devotion to the Supreme Being (īśvara-praṇidhāna) together constitute kriyā-yoga (a set of intentional practices).

Beneficial, moderate, and pure intake of food is tapas (austerity). The chanting of the supremely purifying sacred syllable, like the praṇava (Om), and other mantras is svādhyāya (self-study). Surrender or dedication (Pranidhāna) is the special devotion performed with body, speech, and mind, directed towards Ishvara — the Supreme Guru, effortlessly assumed in an exceedingly delightful form. These are termed kriyā yoga because of their active nature and their role as essential aids to yoga. They serve as a life-giving means of attaining one's pure divine nature in the same way that ghee (clarified butter) sustains life.

முன்பு விளக்கப்பட்ட ஸமாதி அதன் உட்கருத்துகளைத் தொகுத்தும், அதற்கு ஏதுவான உள் நடைமுறைகளை விளக்கியும், இப்போது, மேலே குறிப்பிடப்பட்ட நடைமுறைகளில் ஈடுபடமுடியாத, பக்குவப்படாத, மற்றும் கிலேசங்கள் நீங்காத மனதிற்காக, புறநிலைப் பயிற்சிகளாக விளங்கும் கிரியா யோகா எனப்படும் நடைமுறைகள் அறிமுகப்படுத்தப்படுகின்றன:

2.1. தப:-ஸ்வாத்யாய-ஈஷ்வர-ப்ராணிதாநானி க்ரியா-யோக: । 1॥ 

2.1. தவம், சுய-கல்வி, மற்றும் பரம புருஷனிடம் சமர்ப்பணம் ஆகியவை கிரியா யோகா எனப்படும் நோக்கமுடைய நடைமுறைகளை உருவாக்குகின்றன.

சத்தான, மிதமான, தூய உணவு உட்கொள்வதே தவம் (தவப் பயிற்சி). பரம புனிதமான பிரணவம் (ஓம்) போன்ற மந்திரங்களை ஜபிப்பதே சுய-கல்வி. பரம காருண்ய மூர்த்தியாய் விளங்கும் ஆதி குருவான இறைவனிடம் (ஈச்வரன்) உடல், வாக்கு, மனம் மூன்றின் மூலம் சமர்ப்பணம் செய்வதே ஈச்வர-ப்ரணிதானம் (பரம பக்தி).

இவை, அதன் செயல்வடிவத் திறத்தாலும் யோகமுறைக்கு ஆதரவாகவும் செயல்படுவதால், கிரியா யோகா என்று அழைக்கப்படுகின்றன. இவை, நெய் உடலின் ஆயுளை நீட்டிக்க உதவுவது போல, சாதகன் தனது தூய தெய்வீக தன்மையை அடைய உதவுகின்றன.

किमर्थ इत्यत आह--

2.2. समाधिभावनार्थः क्लेशतनूकरणार्थश्च ॥ २ ॥

समाधेर्भावनं निष्पादनमर्थः प्रयोजनं यस्य स तथोक्तः, क्लेशानां तनूकरणं शितिलकरणमर्थः प्रयोजनं यस्य स तथोक्तः। एतदुक्तं भवति-- दीर्घकालनैरन्तर्यसत्कारानुबन्धितपआदिक्रियायोगाङ्गानुष्ठानेन क्लेशा विशरारुतामिताः सन्तः पुरुषान्यताख्यातावनुपप्लवायां जातायां समूलकाषं कषिता भवन्तीति ॥ २॥

"For what purpose?" thus (the author) states:

2.2. samādhi-bhāvanārthaḥ kleśa-tanūkaraṇārthaśca || 2 ||

2.2. For the purpose of cultivating samādhi and of diminishing the afflictions (kleśas).

The sutra describes the purpose of kriyā-yoga: the cultivation and realization of samādhi and the reduction and weakening of afflictions (kleśas). This means that, through sustained and devoted practice of disciplines like austerity (tapas) and other kriyā practices associated with the limbs of yoga, over a long period, and with reverence, the afflictions gradually come to rest. Once the clear discernment of puruṣa (the self) as distinct from prakṛti (nature) arises in an unperturbed state, these afflictions are uprooted entirely, having been weakened at their source.

"இவை எதற்காக?" எனும் கேள்விக்கு பதிலளிக்க விளக்குகிறார்:

2.2. சமாதி-பாவனார்த: க்லேஷ-தனூகரணார்த: ச ॥ 2 ॥ 

2.2. சமாதி பாவனையை வளர்க்கவும் கிலேசங்களை (துன்பக்காரணிகளை) நலிவிக்கவும்.

கிரியா யோகாவின் நோக்கம் இதோ என்று சூத்திரம் கூறுகிறது: சமாதி பாவனையின் வளர்ச்சியையும் உணர்வையும் பெருக்குதல் மற்றும் கிலேசங்களை (துன்பக்காரணிகளை) குறைத்து நலிவடையச் செய்தல்.

இதன் அர்த்தம்: தவம் (தவப்பயிற்சி) போன்ற கிரியா பயிற்சிகளையும் யோகத்தின் அங்கங்களுடன் தொடர்புடைய பயிற்சிகளையும் நீண்ட காலம் பொறுமையுடன், பக்தியுடன் செய்வதன் மூலம் கிலேசங்கள் படிப்படியாக நீக்கப்பட்டு தூய சித்தம் உருவாகின்றன.

அடுத்ததாக, ப்ரக்ருதி (இயற்கை) மற்றும் புருஷன் (ஆத்மா) என்பவற்றின் வித்தியாசத்தை தெளிவாகப் பிரித்து உணர்வதில் யோகி நிலைபெற்றுவிட்டால், அந்த மன நிலை, ஏற்கனவே நலிவடைந்த கிலேசங்களை அடிவேரோடு அகற்றுகிறது.

के ते क्लेशाः कियन्त इत्यपेक्षायामाह--

2.3. अविद्यास्मितारागद्वषाभिनिवेशाः पञ्च क्लेशाः ॥ ३॥

पुरुषं क्लेशयन्ति दुःखाकुर्वन्तीति क्लेशा: । ते पञ्चेत्यर्थः ॥ ३ ॥

What are these afflictions?  How many are there? This question is answered by the following statement:

2.3. avidyā-asmitā-rāga-dveṣa-abhiniveśāḥ pañca kleśāḥ || 3 ||

2.3. The five afflictions are ignorance (avidyā), egoism (asmitā), attachment (rāga), aversion (dveṣa), and clinging to life (abhiniveśa).

These bring afflictions to the puruṣa (individual soul or self) and cause suffering, and are therefore called kleśas, or sources of suffering. These are five.

கிளேசங்கள் என்றால் என்ன? இவை எத்தனை? எனும் கேள்விக்கு பின்வரும் சூத்திரம் பதிலளிக்கிறது:

2.3. அவித்யா-அஸ்மிதா-ராக-த்வேஷ-அபினிவேஷா: பஞ்ச க்லேஷா: ॥ 3 ॥ 

2.3. ஐந்து கிளேசங்கள் அவித்யா (அறியாமை), அஸ்மிதா (அஹங்காரம்), ராகம் (விருப்பு), த்வேஷம் (வெறுப்பு), மற்றும் அபினிவேசம் (வாழ்வியல் பற்று).

இவை புருஷனை (ஆத்மாவை) கிளேசமடையச் செய்து துக்கங்களை ஏற்படுத்துகின்றன. எனவே, இவை கிளேசங்கள் அல்லது துன்பம் உண்டாக்கும் மூலங்கள் (காரணிகள்) என அழைக்கப்படுகின்றன. இவைகளின் எண்ணிக்கை ஐந்தே.

अथास्मितादीनामविद्यानिदानत्वमाह--

2.4. अविद्या क्षेत्रमुत्तरेषां प्रसुप्ततनुविच्छिन्नोदाराणाम् । ४॥

प्रसुप्तास्तनवो विच्छिन्ना उदाराश्चास्मितादयश्चत्वारः । तेषामुत्तरेषामविद्या भावरूपो विपर्ययः, सा क्षेत्रं प्रसवभूमिः । तत्र प्रसुप्तत्वं प्रबोधसहकारस्याभावेनानभिव्यक्तिः। तनुत्वं प्रतिपक्षभावनया शिथिलीकरणम् । विच्छिन्नत्वं बलवता क्लेशेनाभिभवः। उदारत्वं सहकारिसंनिधिवशात्कार्यकारित्वमित्यर्थः ॥ ४ ॥

Now, for the other afflictions like egoism (asmitā) and so on, the role of ignorance as their primary cause is explained:

2.4. avidyā kṣetram-uttareṣāṁ prasupta-tanu-vicchinna-udārāṇām || 4 ||

2.4. Ignorance (avidyā) is the field for the other afflictions (kleśas) whether they are dormant, weakened, interrupted, or fully active.

The dormant, weakened, interrupted, or fully active conditions apply to the four afflictions:  egoism, attachment, aversion, and clinging to life. Ignorance, as a fundamental misperception, acts as the ground from which these other afflictions arise. The dormant state means that the affliction is unmanifest due to lack of activating conditions; the weakened state indicates a state of attenuation through cultivating opposing attitudes; the interrupted state arises when a stronger affliction temporarily subdues it; and the fully active state occurs when supportive conditions make the affliction fully operative.

மற்ற கிளேசங்களான அஸ்மிதா (அஹங்காரம்) மற்றும் பிறவற்றுக்கு அவித்யா (அறியாமை) பிரதான காரணம் எனும் நிலையை பின்வரும் சூத்திரம் விளக்குகிறது:

2.4. அவித்யா க்ஷேத்ரம் உத்தரேஷாம் பிரசுப்த-தனு-விச்சின்ன-உதாராணாம் । 4 ॥ 

2.4. அவித்யா (அறியாமை) என்பது மற்ற கிளேசங்களுக்கு ஆதார தளமாகும், அவை செயலற்ற, நலிவுற்ற, இடைமறுக்கப்பட்ட, செயல்பாட்டு நிலைப் படிகளிலே இருக்கும்.

செயலற்ற, நலிவுற்ற, இடைமறுக்கப்பட்ட, செயல்பாட்டு நிலைகள், அஸ்மிதா (அஹங்காரம்), ராகம் (விருப்பு), த்வேஷம் (வெறுப்பு), மற்றும் அபினிவேசம் (வாழ்வியல் பற்று) ஆகிய நான்கு கிளேசங்களுக்கும் பொருந்துகின்றன. அவித்யா (அறியாமை) என்பது தவறான எண்ண ரூபத்தில் இருந்துகொண்டு, மற்ற கிளேசங்கள் விளைவதற்கான பூமியாகும்.

செயலற்ற நிலை (Dormant): கிளேசம் தக்க சூழலில்லாமையால் செயல்புரியாமல் அடியே தங்கியுள்ளதாக இருக்கும். 

நலிவுற்ற நிலை (Weakened): எதிர்மறையான எண்ணங்களை வளர்ப்பதின் மூலம் கிளேசம் தளர்ச்சியடையும்.

இடைமறுக்கப்பட்ட நிலை (Interrupted): வேறு ஒரு வலிமையான கிளேசம் அதை தற்காலிகமாக அடக்குகிறது.

செயல்பாட்டு நிலை (Fully Active): ஏற்ற சூழ்நிலைகள் ஏற்படும்போது கிளேசம் முழுமையாக செயல்படும்.

अथाविद्यास्वरूपमाह--

2.5. अनित्याशुचिदुःखानात्मसु नित्यशुचिसुखात्मख्यातिरविद्या ॥ ५ ॥

अतस्मिंस्तद्बुद्धिर्विपर्यय इत्युक्तं भवति । तद्यथा-- अनित्ये स्वर्गादौ नित्यत्वाभिमानः । अशुचौ मांसासृक्पूयविण्मूत्रादिशालिनि काये शुचित्वप्रत्ययः । दुःखे स्रक्चन्दनवनितादौ सुखत्वारोपः । अनात्मनि देहादावात्मबुद्धिः इत्यविद्या चतुष्पदेत्यर्थः ॥ ५ ॥

Now, the nature of ignorance (avidyā) is explained:

2.5. anityā-śuci-duḥkha-anātmasu nitya-śuci-sukha-ātma-khyātir-avidyā || 5 ||

2.5. Ignorance (avidyā) is perceiving the impermanent, impure, painful, and non-Self as permanent, pure, pleasurable, and as the Self, respectively.

(It is said that) seeing something as it is not is called misperception or delusion. For example, taking impermanent things like heaven to be eternal; seeing the impure body, filled with substances like flesh, blood, pus, feces, and urine, as pure; projecting happiness onto inherently painful things like garlands, sandalwood paste, and romantic involvement; and mistaking the non-Self, such as the body, to be the Self. Thus, ignorance is said to have fourfold aspects.

இப்போது அவித்யாவின் (அவித்யா) தன்மை விவரிக்கப்படுகிறது:

2.5. அநித்யா-சுசி-து:க-ஆத்மஸு நித்ய-சுசி-சுக-ஆத்ம-க்யாதிர்-அவித்யா ॥ 5 ॥ 

2.5. அவித்யா என்பது நிலையற்றதை நிலையானது, அசுத்தத்தை சுத்தமானது, துன்பமானதை இன்பமானது, ஆத்மா அல்லாததை ஆத்மா எனக் கருதுதல்.

ஒரு விஷயத்தை அது உள்ளபடிக்கு இல்லாதவாறு காண்பது தவறான பார்வை அல்லது விபர்யயம் எனப்படுகிறது. உதாரணமாக, தற்காலிகமானவற்றை, சொர்க்கம் போன்றவற்றை நிரந்தரமானவை என எண்ணுதல்; இறைச்சி, ரத்தம், சீழ், மலம், கழிவு போன்றவை நிறைந்த அசுத்தமான உடலை சுத்தமானதாகக் கருதுதல்; மாலைகள், சந்தனக் களிம்பு, காதல் உறவு போன்ற உள்ளார்ந்த துன்பத்தைக் கொண்டவற்றை இன்பம் அளிப்பவை என கருதுதல்; மற்றும் உடல், மனம் போன்ற அனாத்ம விஷயங்களை நான் என ஆத்மாவாக தவறாக எண்ணுதல். இவ்வாறு, அவித்யா நான்கு விதமான பாகங்களை உடையதாகக் கூறப்படுகிறது.

अविद्यामूलास्मितामाह--

2.6. दृग्दर्शनशक्त्योरेकात्मतेवास्मिता ॥ ६ ॥

सत्त्वपुरुषयोरहमस्मीत्येकताभिमानोऽस्मितेत्यर्थः ॥ ६ ॥

Rooted in ignorance, the nature of egoism (asmitā) is explained:

2.6. dṛg-darśana-śaktyor-ekātmatēva-asmithā || 6 ||

2.6. Egoism (asmitā) is the identification of the power of seeing (darśana śakti), which is the mind or intellect, with the Seer (dṛk) or pure consciousness, as if they are one and the same.

In other words, egoism arises when there is a mistaken notion of oneness between the intellect (sattva) and purusha (consciousness), giving rise to the sense of "I am."

அவித்யாவில் வேரூன்றியுள்ள அகங்காரம் (அஸ்மிதா) என்ன என்பதைப் பற்றி இப்போது விளக்கப்படுகிறது:

2.6. த்ரிக்-தர்ஷன-சக்தியோர்-ஏகாத்மதேவ-அஸ்மிதா ॥ 6 ॥ 

2.6. அகங்காரம் என்பது பார்க்கும் சக்தி (தர்ஶன சக்தி) என்று அழைக்கப்படும் மனம் அல்லது புத்தி, மற்றும் பார்ப்பவர் (த்ரிக்) அல்லது சுத்த சித்தான ஆத்மா  ஆகியவற்றை ஒன்றே என்று தவறாக அடையாளப்படுத்துதல்.

அகங்காரம் என்பது மனம்-புத்தி (சத்வம்) மற்றும் புருஷன் ("நான்"- ஆத்மா-சுத்த சித்) இரண்டிற்கும் இடையேயுள்ள வித்தியாசமறியாமல் தவறாக இரண்டையும் "நான்" என்ற உணர்வு.

रागं निरूपयति--

2.7. सुखानुशयी रागः ॥ ७॥

सुखाभिज्ञस्य सुखानुस्मृतिपूर्वकं सुखसाधनेषु तृष्णारूपो राग इत्यर्थः ॥ ७ ॥

Attachment or desire is explained:

2.7. sukhānuśayī rāgaḥ || 7 ||

2.7. Attachment (rāga) is that which follows from pleasure.

For one who has experienced pleasure, attachment arises as a craving for objects or situations that can provide similar pleasure, accompanied by the memory of past enjoyment.

பற்று அல்லது விருப்பினைப் பற்றிய விளக்கம்: 

2.7. ஸுகானுஷயி ராக: ॥ 7 ॥ 

2.7. சுகமான முன்அனுபவத்தை அனுசரித்து வருவது விருப்பு (ராகம்).

சுகத்தை அனுபவித்த ஒருவருக்கு, அதைப் போலவே மகிழ்ச்சி அளிக்கக்கூடிய பொருட்களையும் சூழ்நிலைகளையும் குறித்த ஏக்கம், முந்தைய அனுபவத்தின் நினைவுடன் சேர்ந்து, விருப்பமாக வெளிப்படுகிறது.

2.8. दुःखानुशयी द्वेषः ॥ ८ ॥

दुःखाभिज्ञस्य तदनुस्मृतिपुरःसरं तत्साधनेषु निन्दा द्वेष इत्यर्थः ॥ ८ ॥

2.8. duḥkhānuśayī dveṣaḥ || 8 ||

2.8. Aversion (dveṣa) is that which follows from pain.

For one who has experienced pain, aversion arises as a negative reaction or dislike toward objects or situations associated with that pain, accompanied by the memory of past suffering.

2.8. துக்கானுஷயி த்வேஷ: ॥ 8 ॥ 

2.8. துக்கமான முன்அனுபவத்தை அனுசரித்து வருவது வெறுப்பு (த்வேஷம்).

துக்கத்தை அனுபவித்த ஒருவருக்கு, அதைப் போன்ற வேதனையை உண்டாக்கிய பொருட்களையும் சூழ்நிலைகளையும் விலக்கும்பொருட்டு மனதில் நிந்திக்கும் உணர்ச்சி, முந்தைய துன்பத்தின் நினைவுடன் கூடி,  வெறுப்பாக வெளிப்படுகிறது.

2.9. स्वरसवाही विदुषोऽपि तथारूढोऽभिनिवेशः | ९ ॥

स्वरसतः प्रवाहशीलो विदुषोऽपि तथा मूढवदारूढो भयत्रासोऽभिनिवेशः । पूर्वजन्मानुभूतमरणदुःखानुभववासनाबलात्सर्वस्य प्राणभृन्मात्रस्य आ क्रिमेरा च विदुषः संजायमानः शरीरविषयादेर्मम वियोगो मा भूदिति प्रत्यहं निमित्तमन्तरेण प्रवर्तमानो भयरूपोऽभिनिवेश इति ॥ ९॥

2.9. svarasa-vāhī viduṣo'pi tatha-arūḍho'bhini-veśaḥ || 9 ||

2.9. The instinctive clinging to life, known as abhiniveśa (fear of death), is present even in the wise and is deeply rooted, carried along by its own natural momentum.

The instinctive attachment to life, or abhiniveśa, is described as deeply ingrained as fear instinct and flowing naturally from one's own essence, causing fear not only to illiterate but also to the wise. This instinct, driven by the impressions (vāsanās) of suffering experienced at the time of death from previous births, arises in all beings—from the smallest creatures to the wise—in the form of attachment to the body and its related aspects, even without specific causes, creating the desire: "May there be no separation [of the body and related aspects] from me." Thus, this is the persistent, innate fear of losing one's own life.

2.9. ஸ்வரஸ-வாஹி விதுஷோऽபி ததாரூடோऽபினிவேஷ: ॥ 9 ॥ 

2.9. உயிர்பிடிப்பு அல்லது வாழ்வியல் பற்று (அபினிவேசம்) என்பது அறிவாளிகளிடமும் கூட ஆழமாக ஊன்றியிருக்கும் இயற்கைச் சக்தியின் உந்துதல்.

உயிர்பிடிப்பு அல்லது வாழ்வியல் பற்று (அபினிவேசம்) ஆழமாகப் பதிந்தது; அது ஒருவரின் இயல்பிலிருந்து தன்னிச்சையாக பயவுணர்வாய்த் தோன்றி, கல்லாதவர்களை பயமுறுத்துவது போல அறிவாளிகளையும் கூட அச்சுறுத்துகின்றது. முந்தைய பிறவிகளில் இறக்கும் நேரத்தில் அனுபவிக்கப்பட்ட துயரத்தின் வாசனைகள், சிறிய உயிரினங்களிலிருந்து அறிவாளிகளின் வரையிலும், உடலுக்கும் அதனுடன் தொடர்புடைய விஷயங்களுக்கும் பற்றுதல் தோன்றச் செய்கின்றன. இதற்குத் தனிப்பட்ட காரணங்கள் காணாத போதிலும், "எனது உடலையும் அதனுடன் தொடர்புடையவற்றையும் என்னிடமிருந்து பிரிய விடக்கூடாது" என்ற விருப்பத்தை உருவாக்குகிறது. இவ்வாறு, ஒருவருடைய உயிரைப் பிரிகிறதற்கான மாபெரும் பயம் நொடித்தொடியாக வெளிப்படுகின்றது.

पूर्वं कर्मयोगमभिधाय तेन विरलाः क्लेशास्तत्समनन्तरभाविपुरुषख्यात्या दग्धा भवन्तीत्यर्थोदभिहितम् । तत्र सुक्ष्माणां दग्धानामधुना समूलोन्मुलनोपायमाह--

2.10. ते प्रतिप्रसवहेयाः सूक्ष्माः ॥ १०॥

चित्तस्य निवृत्ताधिकारस्य प्रकृतौ प्रलयः प्रतिप्रसवः। तेन हेयाः सूक्ष्माः क्लेशाः । स्वमूलभूतचित्तहानौ तत्संस्काररूपाः सूक्ष्माः समूलघातं हता भवन्तीत्यर्थः ॥ १० ॥

Previously, the path of karma-yoga was described, and through it, the afflictions are weakened and subsequently burned away by the knowledge of the puruṣa that follows. Now, for the subtle afflictions that have been weakened and burned, a method for their complete eradication (including the root) is given:

2.10. te pratiprasava-heyāḥ sūkṣmāḥ || 10 ||

2.10. The subtle afflictions are to be discarded by returning to their source.

The dissolution of the mind with the cessation of its activity back into prakṛti (primordial nature) is the "reversal" (or reabsorption). By this, the subtle afflictions are abandoned. With the destruction of the mind (the root cause), the subtle afflictions that exist as impressions are completely uprooted and destroyed. This is the meaning.

முந்தின பகுதியில், கர்மயோகத்தின் வழி விளக்கப்பட்டது; அதன் மூலம் கிளேசங்கள் (துன்பக் காரணிகள்) தளர்த்தப்பட்டு, பின்னர் விளக்கப்படும் புருஷனின் (ஆத்மாவின்) அறிவால் முழுமையாக எரிக்கப்படுகின்றன. இப்போது, தளர்த்தி எரிக்கப்பட்ட சூக்ஷ்ம கிலேசங்களை, அவற்றின் மூலத்தோடு சேர்ந்து முழுமையாக அழிக்கும் முறையை விளக்குகின்றது:

2.10. தே பிரதிப்ரசவ-ஹேயா: சூக்ஷ்மா: ॥ 10 ॥ 

2.10. சூக்ஷ்ம கிலேசங்கள், அவற்றின் மூலத்திற்குத் திரும்ப ஒடுக்கி அழிக்கப்பட வேண்டும்.

மனத்தின் செயல்பாடு நிறைவடைந்து, அது பிரக்ருதியில் (மூலப்பிரகிருதி) ஒடுங்கிவிடுவதே "திருப்பிலயமாக்கல்" அல்லது "மீள்ச்சி" ஆகும். இதன் மூலம் நுண் கிளேசங்கள் துறக்கப்படுகின்றன. கிலேசங்களின் அடிப்படைக் காரணமான மனம் அழிக்கப்பட்டால், அதில் கர்ம வாசனைகளாய் எஞ்சியிருக்கும் சூக்ஷ்ம (நுண்ணிய) கிலேசங்களும் முழுமையாக வெட்டி அழிக்கப்படுகின்றன. இதுவே பொருள்.

अथ स्थूलानां समूलं कषणोपायमाह --

2.11. ध्यानहेयास्तद्वृत्तयः ॥ ११ ॥

क्रियायोगेण शिथिलाः स्थूलास्ताः क्लेशवृत्तयः पुरुषध्यानेनैव हातव्याः । हीनाश्च स्वमूलचित्तोन्मूलनेनोन्मूलिता भवन्तीत्युक्तम् ॥ ११॥

Now, the means for thoroughly eradicating the gross afflictions along with their roots is given:

2.11. dhyāna-heyāstad-vṛttayaḥ || 11 ||

2.11. The afflictions' modifications are to be removed through meditation.

In this way, those gross affliction-related modifications, which have been weakened through the practice of kriyā-yoga, are to be removed solely through meditation on the puruṣa (or īśvara). And when removed, they are entirely uprooted through the uprooting of the mind's very root, as stated.

இப்போது, மூலத்தோடு சேர்த்து ஸ்தூல கிளேசங்களை முற்றிலும் அழிக்க வழிமுறையை விளக்குகின்றது:

2.11. தியான-ஹேயாஸ்தத்-வ்ருத்தய: ॥ 11 ॥ 

2.11. கிளேசங்களின் பரிணாமமான விருத்திகளை தியானத்தின் மூலம் நீக்க வேண்டும்.

இந்த வகையில், கிரியாயோகப் பயிற்சியின் மூலம் தளர்த்தப்பட்ட கிளேசங்களின் பரிணாமமான விருத்திகளை, புருஷன் (அல்லது ஈஸ்வரன்) மீது தியானம் செய்வதன் மூலம் மட்டுமே நீக்கப்பட வேண்டும். அவை நீக்கப்படும் போது எஞ்சியுள்ள கிலேசங்கள், அவைகளின் மூலமான மனத்தினை வேரோடு அழிப்பதன்மூலம் அவைகளும் முழுமையாக அழிக்கப்படுகின்றன (முன் சூத்திர உரையில் கூறப்பட்ட பிரகாரம்).

इत्थं क्लेशांस्तद्धानोपायं च अभिधाय अधुना कर्माशयस्य क्लेशानिदानत्वमुपदर्शयन्नाह--

2.12. क्लेशमूलः कर्माशयो दृष्टादृष्टजन्मवेदनीयः ॥ १२ ॥

रागद्वेषादिक्लेशानिदानः कर्मणां धर्माधर्मरूपः संस्कारः कर्माशय: । स च दृष्टजन्मवेदनीय इहैवानुभाव्यः, अदृष्टजन्मवेदनीयश्चामुत्रानुभाव्यः । तत्राद्यो यथा नन्दिकेश्वरस्तीव्रतपश्चर्यादिसाधनेनेश्वरं समाराध्य सद्य एव देवत्वादिकमलभत, नहुषो महर्ष्यपराधेन सद्यः सर्पत्वमगमत् । द्वीतीयस्तु स्वर्गनरकादिहेतुरित्यर्थः ॥ १२॥

Thus, having explained the afflictions and their means of removal, the text now shows the karmic store (karmāśaya) as rooted in these afflictions:

2.12. kleśa-mūlaḥ karmāśayo dṛṣṭa-adrṣṭa-janma-vedanīyaḥ || 12 ||

2.12. The karmic store (karmāśaya), rooted in the afflictions, is experienced over visible and invisible births.

The karmic store, which arises from afflictions such as attachment and aversion, consists of impressions (saṃskāras) in the forms of merit and demerit. These impressions may be experienced within the present birth as seen outcomes or in future unseen births.

In the first case, one may experience immediate results, as with Nandikeśvara, who attained divinity immediately through intense austerities and devotion to the Lord; Nahusha, who was quickly transformed into a serpent due to an offense toward the sages. In the second case, however, it serves as the cause for experiences such as heaven or hell in future lives.

இவ்வாறு, கிளேசங்களையும் அவற்றை நீக்குவதற்கான முறையையும் விளக்கிய பின், இப்போது கிளேசங்களிலிருந்து சேரும் கர்ம சேமிப்பினை (கர்மாஶயத்தை) விளக்கிக் காட்டுகிறது:

2.12. க்லேஷ-மூல: கர்மா-ஆசயோ த்ருஷ்டா-அத்ருஷ்ட-ஜந்ம-வேதனீய: ॥ 12 ॥ 

2.12. கிளேசங்களிலிருந்து சேரும் கர்ம சேமிப்பு (கர்மாஶயம்) தற்போது கண்டு  அனுபவிக்கப்படும் பிறவியிலும் மற்றும் காணப்படாத (வரப்போகும்) பிறவிகளில் அனுபவிக்கப்படும்.

விருப்பு வெறுப்பு போன்ற கிளேசங்களில் இருந்து உருவாகும் கர்மாஶயம், புண்ணியம் மற்றும் பாபம் போன்ற ஸம்ஸ்காரங்கள் வடிவமாக உள்ளது. இவை தற்போதைய பிறவியிலேயே காட்சி தரும் விளைவுகளாகவும் (காணப்பட்ட பிறவி), எதிர்காலத்தில் தெரியாத பிறவிகளில் (காணப்படாத பிறவி) அனுபவிக்கப்படக்கூடியதாகவும் இருக்கும்.

முதலாவது (காணப்பட்ட) வகையில், நந்திகேஸ்வரர் எவ்வாறு கடும் தவம் மற்றும் இறைவன் மீது பக்தியின் மூலம் உடனடியாக (அதே பிறவியில்) தெய்வீக நிலையை அடைந்தாரோ, அதுபோல் காட்சி விளைவுகள் நேரடியாக அனுபவிக்கப்படுகின்றன. நஹுஷன், முனிவர்களிடம் ஒரு தவறான செயலின் காரணமாக உடனடியாகப் பாம்பாக மாறியது போன்ற அனுபவங்களுக்கான காரணமாக செயல்படுகிறது. இந்த இரண்டாவது வகையில், செய்த விளைவின் பயன் வரப்போகும் பிறவிகளில் சொர்க்க அல்லது நரக அனுபவத்திற்கு காரணமாக அமையும்.    

न केवलं क्लेशमूलत्वं कर्माशयस्यैव, किं तु तद्विपाकस्यापीत्याह--

2.13. सति मूले तद्विपाको जात्यायुर्भोगाः ॥ १३॥

क्लेशरूपे मूले सत्येव कर्मणां विपाकः फलम् । स च त्रिविधः-- जातिर्जन्म देवत्वादिर्वा । आयुश्चिरकालं देहप्राणयोर्योगः। इन्द्रियैर्विषयानुभवो भोग इति । तत्र भोगो मुख्यः, जात्यायुषी तच्छेषभूते इति विभागः । सूत्रद्वयस्यायमभिसंध्यर्थः-- सत्सु क्लेशेषु कर्मतत्फले भवतः ; विवेकख्यात्यग्निदग्धेषु कर्मालबधात्मकं सद्वितुषशाल्यादिवन्न फलं प्रसूत इति ॥ १३ ॥

Not only is the store of karma rooted in afflictions, but so also is its fruition, as stated:

2.13. sati mūle tad-vipāko jāty-āyur-bhogāḥ || 13 ||

2.13. When the root (afflictions) exists, then their fruition is in the forms of birth, lifespan, and experiences.

When the root of afflictions exists, the fruition or result of actions is produced, which is threefold: birth (in the form of being born as a divine, human, etc.), lifespan (the prolonged connection of body and life-force), and experience (the engagement of the senses with their objects). Among these, experience is primary, with birth and lifespan being secondary to it.

The combined meaning of these two sūtras is that, when afflictions are present, karma and its result manifest. However, when they are burned by the fire of discriminative knowledge, karma, which is then without foundation, becomes like a well-cooked seed and cannot produce any result.

கிலேசங்கள் கர்ம சேமிப்பிற்கு (கர்மாஶயத்திற்கு) மட்டுமின்றி, கர்ம பலன்களுக்கும், அதுவே காரணம். இப்போது, கர்மபலன்கள் விளக்கப்படுகின்றன:

2.13. சதி மூலே தத்-விபாகோ ஜாத்யாயூர்-போகா: ॥ 13 ॥ 

2.13. மூலமாகிய கிலேசங்கள் நிலைத்து இருந்தால், அவற்றின் பலன் பிறவியாகவும், ஆயுளாகவும், அனுபவங்களாகவும் விளைகின்றன.

மூலமாகிய கிலேசங்கள் இருக்கும்வரை, அவற்றின் கர்ம விளைவுகளின் பலன் மூன்றாகக் காணப்படும்:

பிறப்பு – தேவர், மனிதன் போன்ற பிறவி எடுப்பதாகும்.

ஆயுள் – உடல் மற்றும் உயிரின் இணைப்பு நீடித்திருக்கும் காலம்.

அனுபவம் – புலன்களுடன் பொருள்களின் சேர்க்கையாகும்.

இவற்றில் அனுபவமே முதன்மை, பிறப்பு மற்றும் ஆயுள் அதற்கு அனுசரணையாகச் செயற்படுகின்றன.

இந்த இரண்டு சூத்திரங்களின் பொருள் ஒன்றிணைந்து சொல்லும்போது:

கிலேசங்கள் உள்ளவரை, கர்மமும் அதன் விளைவுகளும் மெய்ப்படுகின்றன. ஆனால், விவேகஞானத்தின் தீயால் கிலேசங்கள் முற்றிலும் அழிக்கப்படும் போது, அதைச்சார்ந்த கர்மம் அவிக்கப்பட்ட நெல் போல ஆகி, எந்தப் பயனும் அளிக்க முடியாது.

अधुना जात्यादीनां हेयत्वार्थं फलमाह--

2.14. ते ह्लादपरितापफलाः  पुण्यापुण्यहेतुत्वात् ॥

ते जात्यायुर्भोगाः पुण्यहेतुकाः सुखफलाः, अपुण्यहेतुकादुःखफला भवन्ति विभागेनाविवेकिनामित्यर्थः ॥ १४ ॥

Now, for the purpose of abandoning birth, lifespan, and experiences, their fruits are mentioned:

2.14. te hlāda-paritāpa-phalāḥ puṇya-apuṇya-hetutvāt ||

2.14. They (birth, lifespan, and experiences) have pleasure or pain as their fruits due to being the results of virtue and non-virtue.

These — birth, lifespan, and experiences — when caused by virtuous actions, bring pleasurable results; whereas, when caused by non-virtuous actions, they bring painful results. This difference in experience occurs distinctly for those who lack discernment.

பிறப்பு, ஆயுள், அனுபவங்களை விடுவிக்கச் செய்யவேண்டிய காரணமாக அவற்றின் பயன்கள் விளக்கப்படுகின்றன:

2.14. தே ஹ்லாத-பரிதாப-பலா: புண்ய-அபுண்ய-ஹேதுத்வாத் ॥ 

2.14. பிறப்பு, ஆயுள், அனுபவங்கள் தங்களின் விளைவுகளால் சந்தோஷம் அல்லது துன்பத்தைத் தருகின்றன; அவை புண்ணியத்தாலும் பாபத்தாலும் உண்டாகின்றன.

இவை – பிறப்பு, ஆயுள், அனுபவங்கள் – புண்ணியத்தின் காரணமாக இன்பமான விளைவுகளை தருகின்றன; பாபத்தின் காரணமாக துன்பமான விளைவுகளை தருகின்றன.

இந்த அனுபவங்களில் உள்ள வேறுபாடுகள், விவேகமற்றவர்களுக்குப்  பிரத்தியேகமாகத் தெரிகின்றன.

विवेकिनां तु ते सर्वे दुःखफला एवेत्याह--

2.15. परिणामतापसंस्कारदुःखैर्गुणवृत्तिविरोधाच्च दुःखमेव सर्वं विवेकिनः ॥ १५ ॥

परिणामदुःखं तापदुःखं संस्कारदुःखम् , तैरित्यर्थः। तत्र सुखे सत्यागामिनस्तादृशस्य सुखस्य कारणं पुण्यमननुष्ठाय वृथैव तदपेक्षा तामसी वृत्तिर्जायमाना चित्तं दुःखाकरोतीति परिणामदुःखम् । सुखभोगकाले रोगादिनिमित्तेन रजोगुणविकाररूपा संतापात्मिका प्रतिकूला वृत्तिर्जायते; सा च "अहं पापी, धिङ्मां दुरात्मानम्" इत्येवं चित्तं संतापयति ; तदिदं तापदुःखम् । तथा सुखनाशे तत्संस्कारः सुख स्मारयित्वा स्मारयित्वा हृदयं दहति; तदिदं संस्कारदुःखम । एतैर्दुःखैर्योगात् , किं च गुणवृत्तिविरोधाच्च गुणानां सत्त्वरजस्तमसां या वृत्तयः प्रकाशप्रवृत्तिमोहात्मिकास्तासामतिचपलकल्लोलवन्निरन्तरं परिणतानां विरोधः परस्परं बाध्यबाधकत्वं तस्माच्च सर्वमेव भोगसाधनं जगद्विवेकिनो दुःखमेव, विवेकिनमक्षिपात्रमूर्णातन्तुरिवात्यन्तमुद्वेजयति । अतः सर्वं दुःखं हेयमिति भावः ॥

For the discerning ones, indeed, all of these yield only suffering:

2.15. pariṇāma-tāpa-saṃskāra-duḥkhair-guṇa-vṛtti-virodhāc-ca duḥkhameva sarvaṃ vivekinaḥ || 15 ||

2.15. For the discerning, everything is suffering due to the sufferings of change, illness, and impressions, and due to the inherent opposition of the guṇas.

The suffering of change (pariṇāma-duḥkha) arises when, even while experiencing happiness, there is a tendency of tamas (inertia), creating a sense of anxiety about potentially falling short in sustaining the good deeds that are the cause for future happiness. During moments of happiness, the possibility of adverse conditions, like illness, creates an opposing tendency of rajas (restlessness), resulting in feelings of shame or self-condemnation, bringing suffering. When happiness fades, the impression of that happiness repeatedly recalls itself, burning the heart and causing suffering due to impressions (saṃskāra-duḥkha).

Further, the guṇas—sattva (illumination), rajas (activity), and tamas (delusion)—are in constant conflict, opposing each other in a manner like waves in ceaseless motion. Hence, all objects of enjoyment in the world are nothing but suffering for the discerning, agitating them like a hair like woolen thread in the eye. Therefore, all is indeed suffering and to be abandoned.

விவேகமுள்ளவர்களுக்கு (புண்ணியமோ பாபமோ)  சம்சார அனுபவம் எல்லாம் துன்பமே:

2.15. பரிணாம-தாப-சம்ஸ்கார-துக்கை: குண-வ்ருத்தி-விரோதாச்ச துக்கமேவ சர்வம் விவேகின: ॥ 15 ॥ 

2.15. மாறுபாட்டின் துன்பம், நோய்த் துன்பம், கர்மவாசனையின் துன்பம், மற்றும் குணங்களின் பரஸ்பர முரண்பாடுகளினால் துன்பம் என விவேகமுள்ளவர்களுக்கு (புண்ணியமோ பாபமோ) எல்லாம் துன்பமே.

மாறுபாட்டின் துன்பம் (பரிணாம-துக்கம்): மகிழ்ச்சியை அனுபவிக்கும்போதே, எதிர்காலத்திலும் அதேபோல் தொடர எண்ணி, அந்த மகிழ்ச்சிக்கான காரணமான நல்ல செயல்களை நிலைநிறுத்த முடியாதிருக்கும் அச்சத்தால், தமஸ் (சோம்பல்) இயல்பில் இருந்து ஒரு மனஅழுத்தம் உருவாகிறது. 

நோய்த் துன்பம்: மகிழ்ச்சியை அனுபவித்துக் கொண்டிருக்கும்போதே, ரஜஸ் (ஆரவார சஞ்சல சக்தி) இயல்பினால், நோய் மற்றும் எதிர்மறை சூழ்நிலைகளினால், மனக்குறைவு ஏற்பட்டு வாட்டுகின்றது. 

கர்மவாசனைகளின் துன்பம்: மகிழ்ச்சி மறைந்து விடும் போது, அதனை அனுபவித்து எஞ்சிய கர்மவாசனைகள் மீண்டும் மீண்டும் மனத்தில் தோன்றுகின்றன, இதனால் மனம் துடிக்கிறது.

குணங்களின் முரண்பாடுகள்: சத்துவம் (ஒளி), ரஜஸ் (செயல்), தமஸ் (மயக்கம்) ஆகியவை கடல்அலைபோல ஒன்றுக்கொன்று எதிர்மாறி இயங்கிக் கொண்டே இருக்கின்றன. 

விவேகமுள்ளவர்களுக்கு, இவை அனைத்தும் கண்களில் விழுந்த தூசி போல மனதில் சங்கடத்தை ஏற்படுத்தும். இதனால் உலகின் அனைத்து அனுபவப் பொருட்களும் துன்பமே என உணரப்பட்டு, துறக்கப்பட வேண்டும்.

अधुनानागतदुःखस्य विशिष्य हेयत्वमाह--

2.16. हेयं दुःखमनागतः । १६॥

अतीतस्य गतत्वाद्वर्तमानस्य भोगेनैव क्षयादनागतमेव दुःखं हेयमित्यर्थः ॥ १६॥

Now, specifically, the suffering that is to be avoided is the one that has not yet arisen (future suffering):

2.16. heyaṃ duḥkham-anāgataḥ || 16 ||

2.16. The suffering that is to be avoided is the one that has not yet come.

Past suffering has already gone, and present suffering diminishes through experience alone, so it is the suffering that has yet to come that should be avoided.

இப்போது, தடுக்கப்பட வேண்டிய துன்பம் என்பது இன்னும் ஏற்படாதது:

2.16. ஹேயம் துக்கம்-அநாகத: ॥ 16 ॥ 

2.16. தடுக்கப்பட வேண்டிய துன்பம் என்பது இன்னும் வராதது.

கடந்த துன்பம் ஏற்கனவே முடிந்தது; நிகழ்கால துன்பம் அனுபவத்தின் மூலம் மட்டுமே குறையும். எனவே, இன்னும் வராத துன்பத்தையே தவிர்க்க வேண்டும்.

अथ हेयहेतुमाह--

2.17. द्रष्टृदृश्ययोः संयोगो हेयहेतुः ॥ १७ ॥

द्रष्टा दृग्रूपः पुरषः, दृश्यं बुद्धिसत्त्वम् , तयोः संयोगः स्वस्वामिभावः; स चेन्द्रियप्रणाडिकया चित्ते विविधशब्दाद्याकारेण परिणते सति तत्र चितिच्छायायां प्रतिबिम्बितायां तदविवेकरूपाविद्याकृतः । स च हेयस्य दुःखस्य हेतुरित्यर्थः ॥ १७ ॥

Now, the cause of suffering that is to be avoided is stated as follows:

2.17. draṣṭṛ-dṛśyoḥ saṃyogo heya-hetuḥ || 17 ||

2.17. The conjunction of the seer (purusha) and the seen (buddhi) is the cause of suffering that should be avoided.

Here, drashtā (the seer) refers to the purusha, whose nature is pure consciousness. Dṛśya (the seen) is the intellect (buddhi). The conjunction of the two results in a subject-object relationship (sva-svāmibhāva), and this relationship operates through the senses, manifesting in the mind in various forms like sound and other sensory experiences. When consciousness is reflected in the mind and ignorance (avidyā) in the form of non-discrimination arises, this conjunction becomes the cause of the suffering that should be avoided.

இப்போது, தடுக்க வேண்டிய துன்பத்தின் காரணம் கீழ்வருமாறு கூறப்படுகிறது:

2.17. த்ரஷ்ட்ரு-த்ரிஷ்யயோ: சம்யோகோ ஹேய-ஹேது: ॥ 17 ॥ 

2.17. காண்பவனுக்கும் (புருஷா) காணப்படுவதற்கும் (புத்தி) உள்ள இணைவு தடுக்க வேண்டிய துன்பத்தின் காரணமாகும்.

இங்கே த்ரஷ்டா (காண்பவன்) என்பது பரிசுத்தமான அறிவான புருஷா ஆகும். த்ருஷ்யம் (காணப்படும்) என்பது புத்தி. இவ்விரண்டின் இணைவு ஒரு உடையவர்-உடைமை (subject-object) உறவை உருவாக்குகிறது; இது புலன்களைக் கொண்டு செயல்படுகிறது; இவ்விணைவு மனதில் ஒலி மற்றும் பிற புலனுணர்வுகளில் வெளிப்படுகிறது. சித்சக்தி இவ்விணைவுள்ள மனத்தில் பிரதிபலிக்கப்படும் போது, அவித்யா (அறியாமை) விவேகமின்மையின் வடிவில் தோன்றுகிறது. எனவே, இந்த இணைவு தடுக்க வேண்டிய துன்பத்திற்குக் காரணமாகிறது.

दृश्यं प्रपञ्चयति--

2.18. प्रकाशक्रियास्थितिशीलं भूतेन्द्रियात्मकं भोगापवर्गार्थं  दृश्यम् ॥ १८ ॥

प्रकाशः प्रख्यारूपः, क्रिया प्रवृत्तिरूपा, स्थितिर्नियमरूपा, ताः सत्त्वरजस्तमसां धर्माः शीलं स्वाभाविकं रूपं यस्य  तत्तथोक्तम् ; भूतेन्द्रियात्मकं भूतानि महाभूततन्मात्रभेदभिन्नानि इन्द्रियाणि बुद्धिकर्मेन्द्रियान्तःकरणभेदभिन्नानि एतद्ग्राह्यग्रहणरूपमात्मा स्वाभिन्नः परिणामो यस्य तत्तथोक्तम ; भोगापवर्गार्थं भोगमोक्षप्रयोजकं तद्दृश्यमित्यर्थः ॥

The nature of the "seen" (dṛśya) is explained as follows:

2.18. prakāśa-kriyā-sthiti-śīlaṁ bhūta-indriya-ātmakam bhoga-apavarga-arthaṁ dṛśyam || 18 ||

2.18. The seen (dṛśya) possesses the characteristics of illumination, activity, and inertia, consisting of elements and senses, and exists for the purposes of experience and liberation.

The "seen" possesses the qualities of illumination (prakāśa), activity (kriyā), and inertia (sthiti), which are the inherent characteristics of sattva, rajas, and tamas, respectively. It is composed of the elements (bhūta) and the senses (indriya). The elements are divided into the gross elements (mahābhūtas) and the subtle elements (tanmātras), while the senses are divided into cognitive senses (buddhi-indriyas), action senses (karma-indriyas), and the inner faculties (antahkaraṇa) such as mind, intellect, and ego.

This "seen" consists of both objects to be perceived (grāhya) and the instruments of perception (grahaṇa). Its essential transformations and nature arise from these qualities. Furthermore, it serves the dual purposes of providing experiences (bhoga) and ultimately leading to liberation (apavarga). This is the meaning of "the seen."

காணப்படுவனவற்றின் (த்ருஷ்யம்) இயல்பு கீழ்வருமாறு விளக்கப்படுகிறது:

2.18. பிரகாஷ-க்ரியா-ஸ்திதி-சீலம் பூத-இந்திரியாத்மகம் போக-அபவர்கார்தம் த்ரிஷ்யம் ॥ 18 ॥ 

2.18. காணப்படுவன (த்ருஷ்யம்) ஒளிர்வு, செயலாற்றல், மற்றும் மந்த நிலையின் பண்புகளைக் கொண்டது. இது பஞ்ச பூதங்கள் மற்றும் புலன்கள் ஆகியன. இவை அனுபவத்திற்கும் முக்திக்கும் ஏற்பட்டவை.

த்ருஷ்யம் என்பது சத்துவம், ரஜஸ், மற்றும் தமஸ் ஆகியவற்றின் தன்மைகளான ஒளிர்வு (பிரகாசம்), செயலாற்றல் (கிரியா), மற்றும் மந்த நிலை (ஸ்திதி) ஆகிய பண்புகளைக் கொண்டுள்ளது. இது பஞ்ச பூதங்கள் மற்றும் புலன்கள் (இந்திரியம்) ஆகியன. 

பஞ்ச பூதங்கள் (மூலக்கூறுகள்) இரண்டு வகைப்படுகின்றன:

மஹாபூதங்கள் (நிலம், நீர், தீ, காற்று, ஆகாயம் போன்ற ஸ்தூல பூதங்கள்)

தன்மாத்திரைகள் (சூக்ஷ்ம பூதங்கள்).

புலன்கள் மூன்று வகையாகப் பகுக்கப்படுகின்றன:

தெரிவு புலன்கள் (புத்தி-இந்திரியங்கள்)

செயல் புலன்கள் (கர்ம-இந்திரியங்கள்)

உளவியல் கருவிகள் (அந்த:கரணங்கள்: மனம், புத்தி, அகங்காரம்).

த்ருஷ்யம் என்பது அனுபவிக்கப்படும் பொருட்கள் (க்ராஹ்யம்) மற்றும் புலன் கருவிகள் (க்ரஹணம்) ஆகியவற்றைக் கொண்டுள்ளது. இதன் மூலமாக ஏற்படும் மாற்றங்கள் மற்றும் இயல்புகள் முக்குணத்தின் பண்புகளிலிருந்தே தோன்றுகின்றன.

மேலும், இது இரு நோக்கங்களுக்காக உள்ளது:

அனுபவங்களைத் (போக) தருதல்

முக்கியமான நோக்கமான விடுதலைக்கு (அபவர்கம்) வழிவகுத்தல்.

இதுவே "காணப்படுவன"வற்றின் அர்த்தம்.

एतस्य गुणत्रयात्मकस्य दृश्यस्य परिणामं विभज्य दर्शयति--

2.19. विशेषाविशेषलिङ्गमात्रालिङ्गानि गुणपर्वाणि ॥ १९॥

विशेषा महाभूतेन्द्रियमनोरूपाः षोडश विकाराः, अविशेषास्तन्मात्राहंकाराः षट् प्रकृतिविकृतयः, लयं गच्छतीति लिङ्गमात्रं प्रकृतिविकाररूपं महत्तत्वम् , अलिङ्ग गुणानां साम्यावस्थारूपं प्रधानम् ; एतानि चत्वारि गुणानां पर्वाणि अवस्थाविशेषा इत्यर्थः ॥ १९ ॥

The transformation of this "seen," which is composed of the three guṇas (qualities), is divided and explained as follows:

2.19. viśeṣa-aviśeṣa-liṅgamātra-aliṅgāni guṇa-parvāṇi || 19 ||

2.19. The stages of the guṇas (qualities) are characterized as the distinct (viśeṣa), the indistinct (aviśeṣa), the sign-only (liṅga-mātra), and the unmanifest (aliṅga).

The transformation of the "seen," which is composed of the three guṇas (sattva, rajas, tamas), is divided into stages as follows:

Viśeṣa (the specific) - representing the gross elements (mahābhūtas), senses (indriyas), and mind (manas), amounting to sixteen modifications.

Aviśeṣa (the indistinct) - representing the subtle elements (tanmātras) and ego (ahaṅkāra), which are the six evolutes of prakṛti.

Liṅga-mātra (sign-only) - indicating that which approaches dissolution, specifically the great principle (mahat), the first transformation of prakṛti.

Aliṅga (the unmanifest) - the state of equilibrium among the guṇas, known as pradhāna (the primal substance).

These four represent the distinct stages or phases of the guṇas in the transformatory process.

"காணப்படுவன"வற்றின் (த்ருஷ்யம்) மாறுபாடுகள், மூன்று குணங்களால் ஆனது, கீழ்வருமாறு பிரிக்கப்பட்டு விளக்கப்படுகின்றன:

2.19. விசேஷ-அவிசேஷ-லிங்கமாத்ர-அலிங்காநி குண-பர்வாணி ॥ 19 ॥ 

2.19. குணங்களின் நிலைகள் விசேஷ (தனித்தன்மையுடைய), அவிசேஷ (தனித்தன்மையற்ற), லிங்க-மாத்திர (குறிகள் மட்டுமேயுடைய), மற்றும் அலிங்க (குறிகளற்ற) என வகைப்படுத்தப்படுகின்றன.

த்ருஷ்யத்தின் மாற்றங்கள், சத்துவம், ரஜஸ், மற்றும் தமஸ் ஆகிய மூன்று குணங்களின் அடிப்படையில், நிலைகளாகப் பிரிக்கப்படுகின்றன:

விசேஷ (தனித்தன்மையுடைய):

இவை ஸ்தூல மஹாபூதங்கள் (நிலம், நீர், தீ, காற்று, ஆகாயம்), புலன்கள் (இந்திரியங்கள்), மற்றும் மனம் ஆகிய பதினாறு மாற்றங்கள் ஆகும்.

அவிசேஷ (தனித்தன்மையற்ற):

இது தன்மாத்திரைகள் (நுண்மூலங்கள்) மற்றும் அகங்காரம் (அகங்காரம்) ஆகியவை அடங்கிய, பிரக்ருதியின் ஆறு பரிணாமங்களை குறிக்கிறது.

லிங்க-மாத்திர (குறிகள் மட்டுமேயுடைய):

இது லயம் அடைவதற்கான  நிலையில் உள்ளவற்றைக் குறிக்கிறது, குறிப்பாக மகத் (பிரக்ருதியின் முதல் மாற்றம்) எனப்படும் தத்துவத்தைக் குறிக்கிறது.

அலிங்க (குறிகளற்ற):

இது குணங்கள் சமநிலை அடையும் நிலையை குறிக்கிறது, இது ப்ரதானம் (மூலப் பொருள்) என அழைக்கப்படுகிறது.

மேற்கூறிய இவை மூன்று குணங்களின் பரிணாம செயலின் தனித்துவமான நிலைகள் அல்லது பருவங்களை பிரதிபலிக்கின்றன.

इत्थं हेयं दृश्यं प्रथमं निरूप्य उपादेयं द्रष्टारं निरूपयितुमाह--

2.20. द्रष्टा दृशिमात्रः शुद्धोाऽपि प्रत्ययानुपश्यः ॥ २० ॥

द्रष्टा पुरुषो दृशिमात्रश्चिन्मात्रो न ज्ञानादिधर्मकः, तद्धर्मकत्वे तस्य वृत्तिरूपतया विनाशशीलत्वात् "उपयन्नपयन्धर्मो विकरोति हि धर्मिणम्" इति न्यायेनात्मनः कौटस्थ्यं हीयते । अतः शुद्धः अपरिणास्यपि प्रत्ययं बोद्धमनुपश्यति। तमनुपश्यन्नतदात्मापि तदात्मभूत इव प्रतिभासत इत्यर्थः ॥ २० ॥

Having thus first explained the nature of the "seen" (dṛśya), which is to be discarded, the Sutra now proceeds to describe the "seer" (draṣṭā), who is to be realized or embraced:

2.20. draṣṭā dṛśi-mātraḥ śuddho'pi pratyayānupāśyaḥ || 20 ||

2.20. The seer is pure awareness, merely observing the thoughts.

The seer, or puruṣa, is pure awareness, characterized solely by its capacity to observe. It is consciousness itself, devoid of any attributes like knowledge or perception as qualities. If it had such attributes, it would take on the form of mental modifications, which are inherently perishable, as per the rule "a property that comes and goes causes change in its possessor." This would contradict the essential unchanging nature of the self.

Therefore, the seer remains pure and unmodified, yet it perceives the mental modifications without itself undergoing transformation. Although it observes these mental modifications, the seer appears as if it were identified with them, even though it is not inherently of their nature. [This creates the impression that the seer is affected by the mind's contents, though in truth, it remains untouched and pure.]

த்ருஷ்யத்தின் (காணப்படுபவனின்) தன்மையை விளக்கிய பின், இப்போது, உணர்ந்து அடைய வேண்டியதான த்ரஷ்டாவின் (காண்பவனின்) தன்மையை சாஸ்திரம் விளக்குகிறது:

2.20. த்ரஷ்டா த்ரிஷிமாத்ர: ஷுத்தோऽபி ப்ரத்தியாயனுபஷ்ய: ॥ 20 ॥ 

2.20. த்ரஷ்டா (காண்பவன்) சுத்தமான அறிவுணர்வு, அது தன்னுள் எழும் சிந்தனைகளை சாட்சி மாத்திரமாய்க் காண்பவன்.

த்ரஷ்டா அல்லது புருஷன் (ஆத்மா) சுத்தமான அறிதலாக இருக்கிறான், சாட்சியாகப் 

பார்க்கும் திறனை மட்டுமே கொண்டவன். இதன் இயல்பு நிர்குணமற்ற உணர்வு நிலை, கிரகித்தல், தெரிதல் போன்ற பண்புகள் உண்மையில் அதனுடையதல்ல.

அதற்கு கிரகித்தல், தெரிதல் போன்ற பண்புகள் இருந்தால், அவை மனதில் எழும் மாறுபாடுகளின் வடிவமாகவே இருக்கும், அவை அழியக்கூடியவை.

"சேரும் அல்லது நீங்கும் பண்புகளின் மாற்றத்தால் அப்பண்பை உடையதன்  தன்மை அதற்கேற்ப மாறும்" என்ற விதியின்படி, ஏதாவது ஒரு மாறுபாடு புருஷனில் ஏற்பட்டால், அதுவே அவனது நிலைத்த தன்மையுடன் முரண்படும்.

எனவே, த்ரஷ்டா சுத்தமானதாகவும், மாறுபாடுகள் அற்றதாகவும் இருந்தபோதிலும், அது மனதின் மாறுபாடுகளை (விகாரங்களை) காண்கிறது, ஆனால் அதன் மூலம் எந்த மாற்றத்திற்கும் உட்படுவதில்லை. மனமாற்றங்களை அவன் காண்பதை, அவற்றுடன் அடையாளம் காண்பது போல தோன்றுகிறான்.

[இதனால், த்ரஷ்டா மனதின் விஷயங்களால் பாதிக்கப்படுகிறான் என தோன்றினாலும், அவன் உண்மையில் சுத்தமானதும், குற்றமற்றதும் ஆவான்.]

इत्थं दृश्यद्रष्टारावभिधाय तयोः शेषशेषित्वमभिधातुमाह--

2.21. तदर्थ एव दृश्यस्यात्मा ॥ २१ ॥

दृश्यस्य भोग्यस्यात्मा स्वरूपं द्रष्ट्रर्थमेव न स्वार्थम् , अचेतनत्वादित्यर्थः  ॥ २१॥

Thus, having described the "seen" (dṛśya) and the "seer" (draṣṭā), the text now proceeds to explain the relationship of the seen as subordinate (śeṣa) to the seer, who is its master:

2.21. tad-artha eva dṛśyasya-ātma || 21 ||

2.21. The nature of the seen exists solely for the purpose of the seer.

The essence of the seen, that is, the world meant for experience, exists solely to serve the purpose of the seer. It has no purpose in and of itself, as it is insentient. [This indicates that the seen exists only to provide experiences for the seer (puruṣa) and lacks any independent purpose.]

இப்போது, த்ருஷ்யத்தின் (காணப்படுவனவற்றின்) தன்மை த்ரஷ்டாவிற்கு (காண்பவனுக்கு) கீழ்ப்படிந்ததாக (ஶேஷ) இருப்பதைக் குறிப்பிட்டு விளக்கப்படுகிறது:

2.21. ததர்த ஏவ த்ரிஷ்யஸ்யாத்மா ॥ 21 ॥ 

2.21. த்ருஷ்யத்தின் தன்மை த்ரஷ்டாவின் பொருட்டு மட்டுமே உள்ளது.

த்ருஷ்யத்தின் (காணப்படுவனவற்றின்) சாரம், அதாவது அனுபவத்திற்கான உலகம், த்ரஷ்டாவினுடைய (புருஷனின்) பொருட்டு மட்டுமே உள்ளது.

இது தனக்கென்று ஒரு தனிப்பட்ட நோக்கத்தைக் கொண்டிருக்கவில்லை, ஏனெனில் இது ஜடம் என்பதனால். [த்ருஷ்யம் த்ரஷ்டாவிற்கு அனுபவங்களை வழங்குவதற்காக மட்டுமே இருக்கிறது. அதனுக்கென்று எந்த சுயநோக்கமும் இல்லை என்பது இதன் அடிப்படைச் செய்தியாகும்.]

ननु द्रष्टुः प्रयोजने निष्पन्ने सति कृतकृत्यतया प्रधाने निर्व्यापारेऽधुना संसारो नोपलभ्येतेति चेत् , नेत्याह--

2.22. कृतार्थं प्रति नष्टमप्यनष्टं तदन्यसाधारणत्वात् ॥ २२ ॥

प्रधानमेकं पुरुषा अनन्ताः । तथा च पुरुषख्यातिपर्यन्तं भोगापवर्गौ दत्वा कंचन कृतार्थं प्रति नष्टं निर्व्यापारमपि पुरुषान्तरसाधारणत्वादनष्टमेवावतिष्ठते । तथा चैकमुक्तौ सर्वमुक्तिप्रसङ्गानवकाश इति भावः ॥

If it is argued that, once a puruṣa has fulfilled its purpose, prakṛti should no longer be active and, hence, the cycle of worldly experience (saṁsāra) should cease entirely, this is refuted:

2.22. kṛtārthaṁ prati naṣṭam-apyanaṣṭaṁ tad-anya-sādhāraṇatvāt || 22 ||

2.22. For the one who has attained liberation, it is as if prakṛti is destroyed, yet it remains undestroyed because it exists for the purpose of others.

Prakṛti is one, while puruṣas are infinite. Although prakṛti becomes inactive (as if destroyed) for one who has attained liberation, it remains undestroyed due to its common purpose to provide experiences for other puruṣas until they also achieve liberation. Therefore, the liberation of one puruṣa does not imply universal liberation, [leaving space for individual experiences and liberation].

இப்போது, ஒரு புருஷன் தனது நோக்கத்தை நிறைவேற்றிய பிறகு, பிரகிருதி இனி செயல்படக் கூடாது, இதனால் உலகிய அனுபவச் சுழற்சி (சம்ஸாரம்) முற்றிலுமாக முடிவுக்கு வரவேண்டும் என வாதிக்கப்படும் போது, இதற்கு மறுப்பு வழங்கப்படுகிறது:

2.22. க்ருதார்த்தம் ப்ரதிநஷ்டம் அப்யனஷ்டம் ததன்ய-ஸாதாரணத்வாத் ॥ 22 ॥ 

2.22. விடுதலையை அடைந்த ஒருவருக்கு பிரகிருதி அழிந்தது போல் தோன்றுகிறது; எனினும், அது அழிக்கப்படாமல் இருந்து கொண்டே இருக்கும், ஏனெனில் அது மற்றவர்களின் பொருட்டு உள்ளது.

பிரகிருதி ஒன்று, ஆனால் புருஷர்கள் எண்ணற்றவர்கள். பிரகிருதி விடுதலையை அடைந்தவருக்காக செயலற்றதாய் (அழிந்தது போல்) இருக்கிறது. ஆனால் அது அழிக்கப்படவில்லை, ஏனெனில் பிற புருஷர்களுக்கான அனுபவங்களைக் கொடுக்க வேண்டும் என்ற பொதுப்பொருட்டு அது தொடர்கிறது. எனவே, ஒருவரின் முக்தி பெற்றால் அனைத்து புருஷர்களும் முக்தி பெறுவதில்லை. [இதனால், ஒவ்வொருவரும் சுய முயற்சியாலும், தனிப்பட்ட அனுபவங்களுக்கும் முக்திபெற  இடம் இருக்கிறது.]

इत्थं दृश्यद्रष्टारौ व्याख्याय तत्संयोगं व्याख्यातुमाह--

2.23. स्वस्वामिशक्त्योः स्वरूपोापलब्धिहेतुः संयोगः। २३॥

स्वशाक्तिर्दृश्यस्वभावः, स्वामिशक्तिर्दृक्स्वभावः । तयोश्चैत्तचेतनत्वेन व्यवस्थितयोः स्वरूपोपलब्धिभोगापवर्गरूपा। तस्या हेतुः प्रत्ययः संयोगो द्रष्टृदृश्यभावो विद्याकृत इति व्याख्यातम् । एवं च यस्याभावे दृग्दृश्ययोः स्वरूपोपलब्धिर्न भवति, यद्भावे सा भवति, स संयोगः कार्यैकोन्नेय इत्युपदिष्ठं भवति ॥ २३॥

Thus, after explaining the seen and the seer, the connection between them is now explained:

2.23. sva-swāmi-śaktyoḥ swarūpo-upalabdhī-hetuḥ saṃyogaḥ || 23 ||

2.23. The connection (saṁyoga) is the cause of the realization of the true nature of both the possessor (puruṣa) and the possessed (prakṛti).

The power of the seen (possessed) is its essential nature as insentient, while the power of the seer (possessor) is the nature of consciousness. Both are established as the seen (insentient) and the seer (sentient), where their connection provides learning and enables experience (bhoga) and, ultimately, liberation (apavarga). This connection, which provides learning through the distinction of the seer and the seen, is the effective cause through which the realization of their true nature occurs; in its absence, such realization would not arise.

இப்போது, காணப்படுவன (த்ருஷ்யம்) மற்றும் காண்பவர் (த்ரஷ்டா) ஆகியவற்றை விளக்கிய பிறகு, இவற்றுக்கிடையேயான தொடர்பு விளக்கப்படுகிறது:

2.23. ஸ்வ-ஸ்வாமி-சக்த்யோ: ஸ்வரூபோ-உபலப்தி-ஹேது: சம்யோக: ॥ 23 ॥ 

2.23. உடையவன் (புருஷன்) மற்றும் உடைமை (பிரகிருதி) இருவரின் உண்மை இயல்பையும் உணரச் செய்வதே தொடர்பு (சம்யோகம்) ஏற்படுவதன் நோக்கமாகும்.

காணப்படுவன (உடைமை) என்ற பிரகிருதியின் சக்தி அதன் இயல்பு ஜடம். காண்பவர் (உடையவன்) என்ற புருஷனின் சக்தி சித்சக்தி (சுத்த சித்) இயல்பாகும். காணப்படுவன (ஜடம்) மற்றும் காண்பவர் (உயிர்த்தத்துவம்) என்பதன் இணைப்பினால் அனுபவம் (போகா) ஏற்படுகிறது. மேலும், விடுதலை (அபவர்கா) அடைய வழி வகுக்கிறது. இந்த இணைவு மூலம், காண்பவரையும் காணப்படுவனவற்றையும் தனித்தனியே பிரித்தறிய வழிவகுக்கிறது. இந்த பகுத்து அறியும் விவேகத்தினால் அவற்றன் உண்மையான இயல்பை அறியக் காரணமாகின்றது. இவ்விணைப்பின்றி, இப்படிப்பட்ட மெய்யுணர்வு ஏற்படாது.

संयोगस्याप्युपायमाह--

2.24. तस्य हेतुरविद्या ॥ २४ ॥

तस्य संयोगस्य पूर्वोक्ताविद्या हेतुः कारणमित्यर्थः ॥

The cause or means of the connection is identified:

2.24. tasya hetur-avidyā || 24 ||

2.24. The cause of that connection (saṁyoga) is ignorance (avidyā).

In this context, the previously mentioned ignorance serves as the fundamental cause of the connection.

இப்போது, அந்த தொடர்பு  (சம்யோகம்) எதனால் ஏற்படுகிறது என்பதை விளக்குகிறது:

2.24. தஸ்ய ஹேதுர்-அவித்யா ॥ 24 ॥ 

2.24. அந்த தொடர்பின் (சம்யோகம்) காரணம் அவித்யா (அறியாமை) ஆகும்.

இங்கு, முன்பு குறிப்பிடப்பட்ட அவித்யாவே தொடர்பின் அடிப்படை காரணமாக விளங்குகிறது. அதாவது, அறியாமை தான் காண்பவரும் (புருஷன்) காணப்படுவனவும் (பிரகிருதி) இணைவதற்கான அடித்தள காரணமாகும். 

इत्थं हेयं तद्धेतुं च अभिधाय अधुना हानं तद्धेतुं च निरूपयितुमाह द्वाभ्याम् --

2.25. तदभावात्संयोगाभावो हानं तद्दृशेः कैवल्यम् । २५ ॥

तस्या अविद्याया अभावाद्विद्यया विनाशात्तत्कृतसंयोगविनाशो हानं यत् , तदेव दृशेर्नित्यमुक्तायाश्चितिशक्तेः कैवल्यमित्यर्थः॥ २५ ॥

Thus, having explained what is to be removed (the afflictions) and its cause, now the removal and its cause or means will be explained in two verses:

2.25. tad-abhāvāt-saṃyoga-abhāvo hānaṁ tad-dṛśeḥ kaivalyam || 25 ||

2.25. With the absence of that (ignorance), there is the absence of the connection (saṁyoga). This dissolution is the removal (hāna), which is the liberation (kaivalya) for the seer.

The absence of that ignorance (avidyā), through its destruction by knowledge (vidyā), leads to the dissolution of the connection (saṁyoga) caused by ignorance. This dissolution of the connection is the removal (hāna). This removal is precisely the liberation (kaivalya) of the eternal consciousness (citi-śakti) that is ever-free.

நீக்கப்படுவதற்கும் (கிலேசங்கள்) அதன் காரணத்திற்கும் விளக்கம் தரப்பட்ட பின், இப்போது அவற்றின் நீக்கமும் அதன் காரணமும் இரண்டு சூத்திரங்களில் விளக்கப்படுகிறது:

2.25. தத்-அபாவாத் சம்யோக-அபாவோ ஹானம் தத்-த்ரிஷே: கைவல்யம் ॥ 25 ॥ 

2.25. அது (அவித்யா) இல்லாதபோது, அந்த (சம்யோகம்) தொடர்பும் இல்லை. இந்த ஒழிவு (நீக்கம்) காண்பவரின் கைவல்யம் (முக்தி) ஆகும்.

அந்த அறியாமை (அவித்யா) அறிவால் (வித்யா) அழிக்கப்படும் போது, அறியாமையால் ஏற்பட்ட அந்த (புருஷன் மற்றும் பிரகிருதி) தொடர்பும் (சம்யோகம்) மறைந்து போகிறது. இந்தத் தொடர்பின் ஒழிவே (நீக்கமே) ஹானம் ஆகும். இதுவே, எப்போதும் முக்தி ஸ்வரூபமான சித்சக்தியின் (சிதிசக்தி) நிலையான கைவல்யம் என்று குறிப்பிடப்படுகிறது.

2.26. विवेकख्यातिरविप्लवा हानोपायः ॥ २९ ॥

अविप्लवा अविद्याविरोधिनी सत्वपुरुषयोरन्यताख्यातिर्हानस्य कैवल्यस्य हेतुरित्यर्थः-- अयं सूत्रद्वयस्याभिसंध्यर्थः-- आदरनैरन्तर्यदीर्घकालानुबन्धियमनियमाद्यष्टाङ्गानुष्ठानेन सत्त्वपुरुषान्यताख्यातावविप्लवायां जातायामविद्यादयः पञ्च क्लेशास्तत्कृतसंयोगश्च समूलकाषं कषिता भवन्ति । कुशलाकुशलकर्माशयास्तद्विपाकाश्च समूलघातं हता भवन्ति । ततश्च परवैराग्येणान्यताख्यातिनिवृत्तौ निरोधसमाध्यभ्यासेन चित्ते निवर्तिते सति पुरुषस्य निर्लेपस्य स्वरूपप्रतिष्ठारूपं कैवल्यं भवतीति ॥ २६ ॥

2.26. viveka-khyātir-aviplavā hānopāyaḥ || 29 ||

2.26. Unwavering discernment (viveka-khyāti) is the means of removal (hāna) [of suffering].

Unwavering discernment, which opposes ignorance, is the knowledge of the distinction between sattva and puruṣa, and serves as the means for the removal of suffering and attainment of kaivalya (liberation).

The purpose of this and the previous sūtra is as follows: Through the committed, uninterrupted, and long-term practice of the eight limbs of yoga (beginning with yama and niyama), the steadfast realization of the distinct nature of sattva and puruṣa is attained. This unwavering discernment eradicates the five afflictions (kleśas), along with their root in ignorance and the connection (saṁyoga) they cause, uprooting them entirely. Virtuous and non-virtuous karmic impressions (karmāśayas) and their results are also completely destroyed. 

Consequently, through supreme detachment, dissolution of mistaken identification, and mastery of nirodha-samādhi, the mind is fully pacified, and the puruṣa, untouched and unblemished, attains kaivalya—a state of abiding in its true form.

2.26. விவேக-க்யாதிர்-அவிப்லவா ஹானோபாய: ॥ 29 ॥ 

2.26. பிழையற்ற நிலையான விவேகம் (விவேகக் க்யாதி) துன்பநீக்கத்திற்கு (ஹானம்) வழி.

அறியாமையை (அவித்யா) எதிர்க்கும் பிழையற்ற விவேகமாகிய சத்வம் மற்றும் புருஷன் ஆகிய இரண்டின் வேறுபாட்டை உணர்தலே, துன்பத்தை நீக்குவதற்கான வழிமுறையாகும்.

இதன் மற்றும் முந்தைய சூத்திரத்தின் நோக்கம்: யமம் மற்றும் நியமம் முதலிய யோகத்தின் எட்டு அங்கங்களின் இடையறாத, நீண்டகாலப் பயிற்சியின் வழியாக, சத்வத்தின் இயல்பும் புருஷனின் உண்மையும் நிலையான விவேகத்தால் அறியப்படும். இந்த பிழையற்ற விவேகம், ஐந்து கிளேசங்களையும், அவற்றின் அடித்தளமாகிய அவித்யையையும், அவற்றால் உண்டான சம்யோகத்தையும் முற்றிலும் அழிக்கிறது. மேலும், புண்ணியம் மற்றும் பாபம் எனும் இருவகை கர்மாசயங்களும் அவற்றின் விளைவுகளும் அழிக்கப்படும்.

இதனைத்தொடர்ந்து, உத்தமமான பர வைராக்யத்தின் மூலம் தவறான அடையாளங்களை களைதல், நிரோத சமாதியில் முழுமையான தெளிவு அடைதல் ஆகியவற்றின் விளைவாக,மனதின் முழுமையான அமைதி ஏற்படுகிறது. எதனாலும் தீண்டமுடியாத, களங்கமில்லாத புருஷன் (ஆத்மா) தனது இயல்பான உண்மைநிலையான கைவல்யத்தை அடைகின்றது.

अथ जीवन्मुक्तस्य पुरुषस्य ज्ञानवैभवमाह--

2.27. तस्य सप्तधा प्रान्तभूमिः प्रज्ञा ॥ २७ ॥

तस्य संजातविवेकख्यातेः पुरुषस्य सप्तधा सप्तप्रकारा प्रान्तभूमिः प्रकर्षेणान्तो निवृत्तिः फलत्वेन यासां ता भूमयोऽवस्था यस्याः सा प्रज्ञा प्रान्तभूमिः सप्तप्रकारा। अयमर्थः -- संजातविवेकख्यातेः पुरुषस्य सप्त प्रज्ञाभूमयः । तत्र चतस्रः  कार्यविमुक्तिसंज्ञाः, तिस्रश्चित्तविमुक्तिसंज्ञाः। तद्यथा- ज्ञातव्यमखिलं ज्ञातं मम न किंचिज्ज्ञातव्यमस्तीति जिज्ञासानिवृत्तिरेका । हातव्यं सर्वं बन्धजातं हीनं मम न किंचिद्धेयमस्तीति जिहासानिवृत्तिर्द्वितीया। कैवल्यप्राप्त्या  प्राप्तव्यंखिलं प्राप्तं ततो न किंचित्प्राप्तव्यमस्तीति प्रेप्सानिवृत्तिस्तृतीया । विवेकख्यातिलाभेन कर्तव्यमखिलं कृतं न किचिन्मम कार्यमस्तीति चिकीर्षानिवृत्तिश्चतुर्था । कृतार्थं मे बुद्धिसत्त्वमिति शोकनिवृत्तिरेका । मम बुद्ध्यादयो गुणाः प्रलीनाः प्रयोजनाभावात्पुनर्न प्ररोहन्तीति भयनिवृत्तिर्द्वितीया । तदाहं गुणातीतस्वरूपमात्रेणावस्थितश्चिदेकरस इति सकलविकल्पनिवृत्तिस्तृतीया । इति सप्रधा प्रान्तभूमिर्द्रष्टव्येति ॥ २७ ॥

Now, the glory of knowledge (jñāna-vaibhava) of the liberated puruṣa, one who is freed while still living (jīvan-mukta), is described:

2.27. tasya saptadhā prānta-bhūmiḥ prajñā || 27 ||

2.27. The knowledge of one who has attained discernment is of sevenfold ultimate stages.

For the puruṣa who has attained discernment (viveka-khyāti), there are seven ultimate stages of wisdom. These stages represent the complete cessation of all further activities as the fruit of liberation. The meaning is as follows: for the puruṣa who has attained discernment (viveka-khyāti), there are seven stages (prājña-bhūmis) of wisdom. Among these, four are known as the stages of liberation through action (kārya-vimukti), and three are known as the stages of liberation through the mind (citta-vimukti). These are described as follows:

Stage 1: "All that needs to be known is known; there is nothing more to seek in terms of knowledge." This is the cessation of curiosity (jijñāsā-nivṛtti).

Stage 2: "All forms of bondage have been abandoned; there is nothing left to renounce." This is the cessation of the need to renounce (jihāsā-nivṛtti).

Stage 3: "With the attainment of liberation (kaivalya), everything has been achieved; there is nothing left to gain." This is the cessation of desire for attainment (prepsā-nivṛtti).

Stage 4: "Through the attainment of discernment, all duties have been fulfilled; there is nothing more to be done." This is the cessation of the urge to act (cikīrṣā-nivṛtti).

Stage 5: "The mind has fulfilled its purpose, so there is no grief." This is the cessation of sorrow (śoka-nivṛtti).

Stage 6: "The qualities of the mind (buddhi and others) have dissolved, as they serve no further purpose; they do not arise again." This is the cessation of fear (bhaya-nivṛtti).

Stage 7: "I am established solely in my true form, beyond all qualities (guṇātīta), as pure consciousness." This is the cessation of all conceptualizations (vikalpa-nivṛtti).

இப்போது, உயிருடன் இருக்கும்போதே முக்திபெற்ற (ஜீவன்முக்தன்) புருஷனின் ஞான வைபவம் (ஞானத்தின் மாட்சிமை) விவரிக்கப்படுகிறது:

2.27. தஸ்ய ஸப்ததா ப்ராந்தபூமி: ப்ரஜ்ஞா ॥ 27 ॥ 

2.27. பிழையற்ற விவேகம் பெற்றவரின் ஞானம் ஏழு பரமாகிய நிலைகளால் ஏற்படுகின்றது.

பிழையற்ற விவேகத்தைப் (விவேகக் க்யாதி) பெற்ற புருஷனுக்கு ஏழு பரமான ஞான நிலைகள் உள்ளன. இவை முத்தியின் பலனாக, அனைத்து செயல்களின் முழு நிறுத்தத்தையும் பிரதிபலிக்கின்றன. இதன் பொருள்: விவேகக் க்யாதியை அடைந்த புருஷனுக்கு ஏழு பிரக்ஞா நிலைகள் (ப்ராஜ்ஞ-பூமிகள்) உள்ளன.

இதில் நான்கு "செயல் முத்தி" (கார்ய விமுத்தி) எனவும், மூன்று "சித்த முத்தி" (சித்த விமுத்தி) எனவும் வகைப்படுத்தப்படுகின்றன.

இதில் ஒவ்வொன்றின் விளக்கம்:

1. அறிய வேண்டிய அனைத்தும் அறியப்பட்டுவிட்டது; மேலும் எந்த அறிவையும் அடையும் ஆவலில்லை. இது மேலும் கல்வியறிவு பெறும் ஆவலின் நிறுத்தம் (ஜிஜ்ஞாசா நிவ்ருத்தி) ஆகும்.

2. பந்தப்படுத்தும் அனைத்தும் துறக்கப்பட்டாகிவிட்டன; மேலும் எதையும் துறக்க வேண்டிய அவசியமில்லை. இது துறப்பதற்கான எண்ணத்தின் நிறுத்தம் (ஜிஹாசா நிவ்ருத்தி) ஆகும்.

3. முத்தியை (கைவல்யம்) அடைந்ததன் மூலம் அனைத்தும் அடைந்துவிட்டது; மேலும் எதையும் பெற வேண்டும் என்ற ஆசையில்லை. இது பெறுதல் தொடர்பான ஆசையின் நிறுத்தம் (ப்ரேப்ஸா நிவ்ருத்தி) ஆகும்.

4. விவேகத்தை அடைவதன் மூலம் அனைத்து கடமைகளும் நிறைவேற்றப்பட்டுவிட்டன; மேலும் எந்த கடமையும் செய்ய வேண்டியதில்லை. இதுவே செயலை உந்துவிக்கும் எண்ணத்தின் நிறுத்தம் (சிகீர்ஷா நிவ்ருத்தி) ஆகும்.

5. மனது தனது நோக்கத்தை நிறைவேற்றியுள்ளதால், துக்கம் இல்லை. இதுவே துக்கத்தின் நிறுத்தம் (சோக நிவ்ருத்தி) ஆகும்.

6. மனதின் (புத்தி மற்றும் மற்றவை) குணாதிசயங்கள் லயமடைந்துவிட்டன; அவை மீண்டும் எழமாட்டா. இதுவே பயத்தின் நிறுத்தம் (பய நிவ்ருத்தி) ஆகும்.

7. நான் குணங்களை கடந்து (குணாதீதன்) எனது உண்மையான சுரூபத்தில் நிலைத்துள்ளேன், தூய அறிவாக மட்டுமே உள்ளேன். இதுவே எல்லா மனக்கருத்துகளின் நிறுத்தம் (விகல்ப நிவ்ருத்தி) ஆகும்.

पूर्वस्मिन्पादे समाहितचित्तस्यान्तरङ्गसाधने अभ्यासवैराग्ये अभिधाय आदावस्मिन्पादे व्युत्थितचित्तस्य क्रियायोगोऽभिहितः । अधुना ततोऽपि व्युस्थितचित्तस्य संप्रज्ञातसाधनान्यष्टाङ्गान्यभिधातुमाह--

2.28. योगाङ्गानुष्ठानादशुद्धिक्षये ज्ञानदीप्तिरा विवेकख्यातेः ॥ २८ ॥

वक्ष्यमाणयोगाङ्गानामनुष्ठानादशुद्धेः क्लेशरूपायाः क्रमेण क्षये जायमाने, ज्ञानस्य दीप्तिर्वृद्धिरा विवेकख्यातेर्भवतीत्यर्थः। योगाङ्गानुष्ठानं शुद्धिद्वारा प्रज्ञासाधनमिति भावः॥

In the previous chapter, practice (abhyāsa) and dispassion (vairāgya) were described as the inner means for one with a concentrated mind. At the beginning of this chapter, kriyā-yoga was prescribed for the one whose mind is distracted. Now, for such a mind or even worse, the eight limbs (aṣṭāṅga) are given as the means to attain higher wisdom.

2.28. yoga-aṅga-anusṭhānād-aśuddhi-kṣaye jñāna-dīptir-āviveka-khyāteḥ || 28 ||

2.28. Through the practice of these eight limbs of yoga, with the destruction of impurities, the light of knowledge (jñāna-dīptiḥ) arises, leading to discriminative awareness (viveka-khyāti).

Through the practice of these eight limbs of yoga, with the gradual destruction of impurities which are in the form of afflictions, the light of knowledge (jñāna-dīptiḥ) arises, leading to discriminative awareness (viveka-khyāti). This implies that the practice of the limbs of yoga, through purification, becomes a means to develop higher wisdom (prajñā).

முன் அத்தியாயத்தில், ஒருமுகப்படுத்தப்பட்ட மனமுடையவர்களுக்கு, பயிற்சி (அப்யாஸம்) மற்றும் வைராக்கியம் (வைராக்கியம்) என்ற உட்புற சாதனங்கள் விவரிக்கப்பட்டன. இவ்வதிகாரத்தின் தொடக்கத்தில், சிதறிய மனமுடையவர்களுக்கு கிரியா-யோகம் பரிந்துரைக்கப்பட்டது. இப்போது, சிதறிய மனமோ அல்லது அதைவிடவும் கீழ்நிலை மனமோ உடையவர்களுக்கு, மேன்மையான ஞானத்தை அடைய யோகத்தின் எட்டு அங்கங்களும் (அஷ்டாங்கம்) சாதனமாகக் கொடுக்கப்பட்டுள்ளன.

2.28. யோகாங்க-அனுஷ்டானாத் அஷுத்திக்ஷயே ஜ்ஞான-தீப்திர்-ஆவிவேக-க்யாதே: ॥ 28 ॥ 

2.28. யோகத்தின் இவற்றின் எட்டு அங்கங்களின் பயிற்சியின் மூலம், மாசுகள் அழிந்து, ஞானவொளி (ஞான தீப்தி) எழுகிறது, அது பிழையற்ற விவேகத்தைப்  (விவேக-க்யாதி) பெற வழிவகுக்கின்றது.

யோகத்தின் இவற்றின் எட்டு அங்கங்களின் பயிற்சியின் மூலம், கிலேசங்கள் போன்ற மாசுகள் படிப்படியாக அழியும் போது, ஞானவொளி எழுகிறது, இது பிழையற்ற விவேகத்தை (விவேக-க்யாதி) நோக்கிச் செல்லச் செய்கிறது. யோகாங்கங்களின் பயிற்சியினால் மனம் தூய்மை பெற்று, உயர்ந்த ஞானத்தை (பிரஜ்ஞை) பெறும் சாதனமாகப் பயனாகிறது என  அறிவுறுத்தப்படுகிறது.

कानि पुनस्तानि योगाङ्गानीत्यपेक्षायामाह--

2.29. यमनियमासनप्राणायामप्रत्याहारधारणाध्यानसमाधयोऽषटावङ्गानि ॥ २९ ॥

When there is an inquiry as to what those limbs of yoga are, it is stated:

2.29. yama-niyama-āsana-prāṇāyāma-pratyāhāra-dhāraṇā-dhyāna-samādhayō'aṣṭāvaṅgāni || 29 ||

2.29. Restraint (yama), observance (niyama), posture (āsana), breath control (prāṇāyāma), withdrawal of the senses (pratyāhāra), concentration (dhāraṇā), meditation (dhyāna), and absorption (samādhi) are the eight limbs of yoga.

யோகத்தின் அங்கங்கள் எவை என்பதற்கான விசாரணை எழும்போது, அதற்கு விடையாகக் கூறப்பட்டுள்ளது:

2.29. யம-நியம-ஆசன-ப்ராணாயாம-ப்ரத்தியாஹார-தாரணா-த்யான-சமாதயோऽஷ்டாஅவங்காணி ॥ 29 ॥ 

2.29. யமம் (தகாதன விலக்கல்), நியமம் (தகுந்தன பழகுதல்), ஆசனம், பிராணாயாமம், உள்முகமாக்கல் (பிரத்தியாஹாரம்), ஒருமுகப்படுத்துதல் (தாரணை), தியானம், சமாதி என்பன யோகத்தின் எட்டு அங்கங்கள்.

तत्र के यमा इत्यपेक्षायामाह--

2.30. अहिंसासत्यास्तेयब्रह्मचर्यापरिग्रहा यमाः ॥

अहिंसादिभ्यो निषिद्धकर्मभ्यो योगिनं यमयन्ति निवर्तयन्तीति यमाः । तत्राहिंसा कायवाङ्मनोभिः सर्वदा सर्वभूतानामहिंसनम् । सत्यं सर्वदानृतानभिभाषणम् । अस्तेयं परस्वत्वानपहारः । ब्रह्मचर्यमष्टविधमैथुनत्यागः । अपरिग्रहः शरीरस्थितिमात्रव्यतिरिक्तभोगसाधनास्वीकारः। एते पञ्च यमा इत्यर्थः ॥ ३० ॥

When there is an inquiry as to what yamas (restraints) are, it is stated:

2.30. ahiṃsā-satyā-steya-brahmacarya-aparigrahā yamāḥ ||

2.30. Non-violence (ahiṁsā), truthfulness (satya), non-stealing (asteya), celibacy (brahmacarya), and non-possessiveness (aparigraha) are the yamas (restraints).

These five yamas are fundamental ethical practices that guide a yogi away from harmful actions and towards restraint and discipline. These are defined as follows:

Non-violence: Not causing harm to any living being, in thought, word, or deed.

Truthfulness: Always speaking what is true, refraining from falsehood.

Non-stealing: Not taking anything that belongs to others.

Celibacy: Abstaining from the eight kinds of sexual enjoyment [Remembrance, narration, amorous sport, viewing, secret conversation, determination, apprehension, and consummation - cf. Apte's Students' Dictionary].

Non-possessiveness: Accepting only what is necessary for the maintenance of the body, without excess.

யமங்கள் என்ன என்பதைப் பற்றி விசாரணை எழும்போது, அதற்கு விடையாகக் கூறப்பட்டுள்ளது:

2.30. அஹிம்சா-ஸத்ய-அஸ்தேய-ப்ரஹ்மசர்ய-அபரிக்ரஹா யமா: ॥ 

2.30. அஹிம்சை (தீங்கு செய்யாமை), சத்தியம் (பொய்யாமை), அஸ்தேயம் (திருடாமை), பிரஹ்மசரியம் (கூடாஒழுக்கமின்மை), அபரிக்ரஹம் (தேவைமீறிக் கொள்ளாமை) ஆகியவை யமங்கள்.

இந்த ஐந்து யமங்கள், யோகியின் நெறிகளுக்கு அடிப்படையாக இருக்கும் ஒழுகுமுறைகள் ஆகும். இவை தீய செயல்களிலிருந்து விலகச் செய்து கட்டுப்பாடு மற்றும் ஒழுக்கத்தை நோக்கி வழிநடத்துகின்றன. இவற்றின் விளக்கங்கள் பின்வருமாறு:

அஹிம்சை: எந்த ஜீவனையும் நினைவு, சொல், செயல் மூலமாகத் தீங்கு செய்யாமை.

சத்தியம்: எப்போதும் மெய்ம்மையையே பேசுதல், பொய்யிலிருந்து விலகல்.

அஸ்தேயம்: பிறருக்குச் சொந்தமானதை எதையும் எடுத்துக் கொள்ளாமை.

பிரஹ்மசரியம்: எட்டு விதமான காம அனுபவங்களிலிருந்து (நினைவு, உரை, விளையாட்டு, காட்சி, இரகசிய உரை, தீர்மானம், எண்ணம், மற்றும் இணைதல் - மூலம்: ஆப்தே ஸம்ஸ்க்ருத டிக்ஷனரி) விலகல்.

அபரிக்ரஹம்: உடலின் பராமரிப்புக்கு தேவையானவற்றை மட்டுமே ஏற்றுக்கொள்வது; அதீதமாகக் கொள்வதைத் தவிர்த்தல்.

एतेषां योगिभिरुपादेयं विशेषमाह--

2.31. जातिदेश्कालसमयानवच्छिन्नाः सार्वभौमा महाव्रतः ॥ ३१॥

जातिर्ब्राह्मणत्वादिकम् , तत्सदाहं न हनिष्यामीत्यहिंसाजात्या परिच्छिन्ना । देशे तीर्थादौ काले नियतचतुर्दश्यादौ वा कमपि न हनिष्यामीति देशकालाभ्यामवच्छिन्ना । देवब्राह्मणाद्यर्थातिरेकेण न हनिष्यामीति समयावच्छिन्ना। समयो नियतोऽवसर इत्यर्थः । प्राणिमात्रं कचिदपि कदाचिदपि कस्यापि कृतेऽहं न हनिष्यामीति जात्यादिभिश्चतुर्भिरनवच्छिन्ना भवत्यहिंसा पुष्कला । एवं सत्यादयोऽप्यनवच्छिन्ना ऊहनीयाः । इत्थमेते सर्वासु जात्यादिषु भूमिषु विदिताः सार्वभौमा महाव्रतमित्युच्यन्त इत्यर्थः ॥ ३१ ॥

The specific nature in which these (restraints-yamas) are to be practiced by yogis is stated:

2.31. jāti-deśa-kāla-samaya-anavacchinnāḥ sārvabhaumā mahā-vrataḥ || 31 ||

2.31. These restraints are the great vows (mahāvrata), universally applicable (sārva-bhauma) and unrestricted by distinctions of caste, place, time, or circumstance.

In this context, jāti refers to one's birth or social identity, such as being a Brahmin or any other caste. A person might think, "Since I am of a certain social group, I will not commit violence." However, limiting non-violence to this identification restricts the vow's universality.

Deśa refers to location. For instance, one may decide to practice non-violence only in particular sacred places, such as pilgrimage sites or holy shrines, thinking, "I will abstain from harming in these specific places only." This limitation also confines the practice, preventing it from being universally applied.

Kāla refers to time, such as certain days or seasons. An individual might resolve, "I will practice non-violence only on certain holy days or auspicious occasions." However, this also imposes restrictions on the vow.

Samaya means circumstance or special occasion. For example, one may determine, "Except for offering to appease certain individuals like priests or personified natural forces, I will practice non-violence." This condition also limits the vow.

However, the essence of ahiṁsā, or non-violence, is best understood when practiced as an unbroken vow: it is to be universally applied to all beings, at all times, in all places, and under all circumstances. This approach makes non-violence unrestricted by the distinctions of caste, place, time, or situation, giving it the quality of anavacchinna (unrestricted).

Likewise, truthfulness (satya) and the other yamas (asteya, brahmacharya, and aparigraha) should be practiced in the same unrestricted manner, without exceptions or limitations based on one's identity, location, time, or circumstance.

Therefore, when these restraints are observed universally in this manner, they are called "mahāvrata," or the great vows.

இந்த யமங்கள் யோகிகளால் எவ்வாறு கடைப்பிடிக்கப்படவேண்டும் என்பதைச் சொல்வதற்காக கூறப்பட்டுள்ளது:

2.31. ஜாதி-தேச-கால-சமயானவச்சிந்நா: ஸார்வபௌமா மஹாவ்ரத: ॥ 31 ॥ 

2.31. இவை மகாவிரதங்கள் (mahāvrata) ஆகும். இவை சாதி, இடம், காலம், அல்லது சூழ்நிலை போன்ற வேறுபாடுகளால் கட்டுப்படாமல் அனைவருக்கும் பொதுவாக (சார்வபௌம) பொருந்தும்.

இங்கே, ஜாதி என்பது ஒருவரின் பிறப்பு அல்லது சமூக அடையாளத்தை (உதா. ப்ராமணன் அல்லது வேறு சாதி) குறிக்கிறது. ஒருவரால், "நான் ஒரு குறிப்பிட்ட சமூகத்தினருள் பிறந்துள்ளேன்; ஆகவே, நான் அஹிம்சையை கடைப்பிடிக்கிறேன்" என்று நினைக்கப்படலாம். இந்தச் சமூகவாத அடிப்படையிலான வரையறை, அஹிம்சையின் பொது தன்மையைத் குறுக்குகிறது.

தேசம் என்பது இடத்தை குறிக்கிறது. உதாரணமாக, யாராவது, "நான் புனித இடங்களில் அல்லது யாத்திரா தலங்களில் மட்டும் அஹிம்சையை கடைப்பிடிக்கிறேன்" என்று தீர்மானிக்கலாம். இது அஹிம்சையின் எல்லையை ஒரு குறிப்பிட்ட இடத்திற்கு மட்டுமே வரையறைக்கிறது.

காலம் என்பது நாட்கள் அல்லது பருவங்களைக் குறிக்கிறது. ஒருவரால், "நான் புனித நாள்களில் அல்லது மங்கள தருணங்களில் மட்டுமே அஹிம்சையை கடைப்பிடிக்கிறேன்" என்று முடிவு செய்யப்படலாம். இதுவும் அதைப் பொது வரம்பிலிருந்து குறுக்குகிறது.

சமயம் என்பது சூழ்நிலையைக் குறிக்கிறது. உதாரணமாக, யாராவது, "குறிப்பிட்ட தேவதைகள் பூர்த்திக்காக அல்லது புனிதச் சடங்குகளில் பலி செய்ய வேண்டிய நேரம் தவிர, அஹிம்சையை கடைப்பிடிக்கிறேன்" என்று கூறலாம். இதுவும் அஹிம்சை கடைபிடிக்கும் விதிக்கு வரம்பிடுகிறது.

ஆனால், அஹிம்சையின் உண்மையான சாரம் அனைத்து ஜீவராசிகளிடமும், எப்போதும், எங்கும், மற்றும் எந்த சூழ்நிலையிலும் தடைப்படாமல், இடைவிடாமல் கடைப்பிடிக்கப்படும்போது மட்டுமே ஏற்புடையதாக இருக்கும். இதன் மூலம் மட்டுமே அஹிம்சைக்கு  சாதி, இடம், காலம், அல்லது சூழ்நிலை போன்ற வேறுபாடுகளால் கட்டுப்படாதிருக்கும் (அநவச்சின்னம்) பண்பு சாத்தியமாகிறது.

அதேபோல், சத்தியம், அஸ்தேயம், பிரஹ்மசரியம், மற்றும் அபரிக்ரஹம் ஆகிய மற்ற யமங்களும் இதே போல ஜாதி, இடம், காலம், சூழ்நிலை போன்ற வேறுபாடுகளால் கட்டுப்படாமல், பொதுவான முறையில் எல்லா மனிதர்களாலும் கடைப்பிடிக்கப்பட வேண்டும்.

அதனால், இவை அனைத்தும் இவ்விதமாகப் பொதுவாக எல்லோராலும்   கடைப்பிடிக்கப்படும்போது, அவை "மகாவிரதங்கள்" என அழைக்கப்படுகின்றன.

अथ नियमानाह--

2.32. शौचसंतोषतपःस्वाध्यायेश्वरप्रणिधानानि नियमाः । ३२ ॥

जन्महेतून्काम्यधर्मान्निवर्त्य मोक्षहेतौ निष्कामे धर्मे नियमयन्ति प्रेरयन्तीति नियमाः ।

शौचं मृज्जलाभ्यां बाह्यमलनिवृत्तिः, मैत्र्यादिभावनयान्तरसूयादिमलनिवृत्तिः ।

संतोषो यथालाभपरितुष्टिः ।

तपः; कायशोषणम् , तदुक्तं योगयाज्ञवल्क्ये--  "विधिनोक्तेन मार्गेण कृच्छ्रचान्द्रायणादिभिः । शरीरशोषणं प्राहुस्तापसास्तप उत्तमम्" इति ।

स्वाध्यायो गायत्रीप्रभृतीनां मन्त्राणामध्ययनम् । ते च मन्त्रा द्विविधा वैदिकास्तान्त्रिकाश्च । वैदिकाः प्रगीताप्रगीतभेदेन द्विविधाः। तान्त्रिकाः स्त्रीपुंसनपुंसकभेदेन त्रिविधाः । तदलं मन्त्ररहस्योद्धोषेण ।

ईश्वरप्रणिधानं नाम अभिहितानामनभिहितानां च सर्वासां क्रियाणां परमेश्वरे फलानपेक्षतया समर्पणम् । तदुक्तम् -- "कामतोऽकामतो वापि यत्करोमि शुभाशुभम् । तत्सर्वं त्वयि विन्यस्य त्वत्प्रयुक्तः करोम्यहम्" इति । फलाभिसंधेरुपघातकत्वमभिहितं महद्भिः -- "अपि प्रयत्नसंपन्नं कामेनोपहतं तपः । न तुष्टये महेशस्य श्वलीढमिव पायसम्" इति ।

एतानि शौचादीनि पश्च नियमा इत्यर्थः ॥

Now, the observances are being described:

2.32. śauca-saṃtoṣa-tapaḥ-svādhyāyeśvara-prāṇidhānāni niyamāḥ || 32 ||

2.32. Cleanliness (śauca), contentment (santoṣa), austerity (tapas), self-study (svādhyāya), and surrender to the Lord (īśvarapraṇidhāna) are the observances (niyamās).

These observances, or niyamās, guide a yogi away from the desire-based actions that lead to rebirth and instead direct them toward liberation, or mokṣa, which is achieved through desireless, virtuous actions.

Śauca consists of external purification using clay and water, as well as internal purification by cultivating virtues like friendliness and removing mental impurities such as envy.

Santoṣa is the satisfaction or contentment with whatever one attains.

Tapas, or austerity, is the practice of body discipline, which includes methods like Kṛcchra and Cāndrāyaṇa, as described in the Yoga Yājñavalkya. Those who follow this declare it to be the supreme form of austerity.

Svādhyāya is the study or recitation of sacred mantras like the Gāyatrī. Mantras are of two main types, Vedic (which can be either sung or non-sung) and Tantric (which have types for masculine, feminine, and gender-neutral forms). Enough has been said about the secrets of mantras.

Īśvarapraṇidhāna, or surrender to the Lord, means offering all actions — whether prescribed or not, auspicious or inauspicious — to the Supreme without expecting any specific result. It has been stated: 'Whatever I do, with or without desire, I offer all of it to You and act as per Your direction.'

The sages have further highlighted the negative effects of seeking rewards: "Even the most diligent austerity, if pursued with selfish motives, fails to satisfy the Supreme, like the offering of rice-pudding tainted by the saliva of a dog."

Thus, these five — cleanliness, contentment, austerity, self-study, and surrender to the Lord — are the niyamās.

இப்போது நியமங்கள் விளக்கப்படுகின்றன:

2.32. ஶௌச-சந்தோஷ-தப:-ஸ்வாத்யாயேஷ்வர-ப்ராணிதாநானி நியமா: ॥ 32 ॥ 

2.32. சௌசம் (தூய்மை), சந்தோஷம் (திருப்தி), தவம், ஸ்வாத்யாயம் (தன்-அறிவுணர்வு), மற்றும் இறைவனிடம் சரணாகதி (ஈஸ்வரப்ரணிதானம்) ஆகியவை நியமங்கள்  ஆகும்.

இந்த நியமங்கள் (அல்லது சடங்குகள்), யோகியை மறுபிறவியைத் தரும் ஆசையால் தூண்டப்பட்ட  செயல்களிலிருந்து விலக்கி, அவை ஆசைவிஷயங்களைத் தவிர்த்து தர்மமான செயல்களின் மூலம் மோக்ஷத்தை நோக்கி இட்டுச் செல்கின்றன.

சௌசம் (தூய்மை) என்பது இருவகை. சிறப்புவகை மண் மற்றும் தண்ணீரின் மூலம் வெளிப்புறத் தூய்மை காத்தல்; நட்பு போன்ற நற்குணங்களை வளர்த்தல் மற்றும் பொறாமை போன்ற உள்ளேயிருக்கும் அசுத்தங்களை அகற்றுதல் ஆகியவற்றின் மூலம் உள்தூய்மை காத்தல்.

சந்தோஷம் (திருப்தி) என்பது ஒருவர் தனக்கு கிடைத்ததைக் கொண்டு திருப்தி அடையக் கூடிய மன நிலை.

தவம் என்பது உடல் கட்டுப்பாட்டின் பயிற்சி ஆகும். இதில் யோக யாக்ஞவல்கியத்தில் விவரிக்கப்பட்டுள்ள க்ரிச்ர மற்றும் சாந்த்ராயண போன்ற முறைகளும் அடங்கும்; இதைப் பின்பற்றுவோர் இதை மேன்மையான தவமாகக் கூறுகிறார்கள்.

ஸ்வாத்யாயம் என்பது காயத்ரி மந்திரம் போன்ற புனிதமான மந்திரங்களை, கற்றல் அல்லது ஜபித்தல் ஆகும். மந்திரங்கள் இரண்டு வகைகளாகும்: வேத மந்திரங்கள் (இவை சந்தத்துடனும், சந்தமற்றும் இருக்கலாம்) மற்றும் தாந்திரிக மந்திரங்கள் (இவற்றில் ஆண்பால், பெண்பால், மற்றும் பால்சாரா மந்திரங்கள் உள்ளன). மந்திரம் ரகசியங்கள் ஆனதினால், அவற்றைக் குறித்து இங்கு போதுமான விளக்கம் வழங்கப்பட்டுள்ளது.

ஈஸ்வரப்ரணிதானம், அல்லது இறைவனிடம் சரணாகதி, என்பது எந்தச் செயலும் — அது விதிப்படியோ அல்லது விதியற்றதாகவோ, சுபமாகவோ அல்லது அசுபமாகவோ இருந்தாலும் — இறைவனிடம் அர்ப்பணிப்பதாகும், இதில் எந்த முடிவையும் எதிர்பார்க்காமல் செயல் செய்வதாகும். இவ்வாறு கூறப்பட்டுள்ளது: 'நான் ஆசையோடோ அல்லது ஆசையின்றியோ என்ன செய்தாலும், அதை அனைத்தையும் உமக்கு அர்ப்பணிக்கிறேன்; உமது வழிகாட்டலின்படி செயலில் ஈடுபடுகிறேன்.'

செயலின் பலனை நாடுவதன் தீமைகளை முனிவர்கள் வலியுறுத்தியுள்ளனர்: 'அதிக அக்கறையுடன் செய்யப்படும் தவமும், தந்நல நோக்கத்துடன் மேற்கொள்ளப்பட்டால், அது கடவுளுக்கு திருப்தியடைவிக்க தவறிவிடும். இது, நாயின் எச்சிலால் மாசுபட்ட பாயசத்தை சமர்ப்பிப்பது போல் ஆகிறது.'

தூய்மை, திருப்தி, தவம், தன்-அறிவுணர்வு, மற்றும் இறைவனிடம் சரணாகதி ஆகிய இவற்றே நியமங்கள்.

ननु सति परिपन्थिनि जाग्रति, कथं यमादिसिद्धिरित्यत आह--

2.33. वितर्कबाधने प्रतिपक्षभावनम् ॥३३॥

एतेषां यमनियमादीनां वितर्कैर्हिंसादिसंकल्पैः "हनिष्याम्येनम्" "अनृतं वदिष्यामि" "परस्वमादास्ये" इत्यादिभिर्बाधने प्राप्ते सति, यमादिपरो योगी "संसाराङ्गारेष्वहं तप्यमानो यमादिकं शरणमुपगतो हिंसादिकमत्यजम् ; पुनस्तदाददानः कौलेयकेन वान्ताशिना समः" इत्यनेन प्रकारेण वितर्कप्रतिपक्षान्भावयेदिव्यर्थः ॥ ३३ ॥

Now, regarding how one can attain mastery over yamas and niyamas (restraints and observances) in the presence of obstacles during wakeful state, it is said:

2.33. vitarka-bādhanē pratipakṣa-bhāvanam || 33 ||

2.33. When disturbed by negative thoughts, cultivate thoughts of the opposite kind.

Of these yamas and niyamas, if they are disturbed by harmful thoughts or intentions, such as thoughts of violence ('I will kill him'), falsehood ('I will speak untruth'), or theft ('I will take another's property'), the dedicated yogi should cultivate opposite thoughts. 

The yogi should think: 'I am burning in the flames of worldly existence, so I have taken refuge in the yamas and have renounced violence and such. If I adopt these harmful thoughts again, it would be like a dog eating what it had vomited.' In this way, one should counteract negative intentions with opposite thoughts.

அன்றாட வாழ்க்கையில் தடைகளால் பாதிக்கப்படும் போது, எப்படி  யமங்களிலும் நியமங்களிலும் (தகாதன விலக்கலும், தகுந்தன பழகலும்) தேர்ச்சி பெறமுடியும்? என்ற கேள்விக்கு இங்கு பதிலாகக் குறிப்பிடுகிறார்:

2.33. விதர்க-பாதநே பிரதிபக்ஷ-பாவனம் ॥ 33 ॥ 

2.33. எதிர்மறை எண்ணங்களால் பாதிக்கப்படும்போது, அதற்கு நேரெதிரான நல்ல எண்ணங்களைப் பேண வேண்டும்.

யமங்களிலும் நியமங்களிலும் உட்பட்ட அஹிம்சா, சத்தியம், அஸ்தேயம், பிரம்மச்சரியம், அபரிக்ரஹம் போன்றவற்றைக் கடைபிடிக்கும்போது அவற்றைத் தடுக்கும் தீய எண்ணங்கள் அல்லது சாயல் ஏற்படும் போது, உதாரணமாக: "அவனைக் கொல்ல வேண்டும்" என்ற வன்முறைக் கருத்து, "தவறாகச் சொல்லிவிடலாம்" என்ற பொய் பேசும் எண்ணம், அல்லது "பிறர் சொத்தை அபகரிக்கலாம்" என்ற திருட்டுச் செயல்பாடு ஆகியவை, முனைப்புடைய யோகி அவற்றிற்கு எதிர்மாறான நல்ல எண்ணங்களைப் பராமரிக்க வேண்டும்.

அந்த யோகி இவ்வாறு யோசிக்க வேண்டும்: "இந்த உலக பவரோகத் தழலில் நான் எரிந்து கொண்டிருக்கிறேன். அதிலிருந்து விடுபட யமங்களைச் சார்ந்தேன்; வன்முறையைத் தவிர்த்தேன். ஆனால் மீண்டும் இந்த தீய எண்ணங்களைச் செயல்படுத்தினால், அது ஒரு நாய் தானே வெளியே வாந்தி எடுத்ததை மீண்டும் சாப்பிடுவது போன்றதாய் இருக்கும்." இவ்விதமாக, யோகி எதிர்மறையான எண்ணங்களை நேரெதிரான நல்ல எண்ணங்களின் மூலம் சரிசெய்ய வேண்டும்.

अधुना वितर्काणां स्वरूपप्रकारकारणावान्तरभेदफलानि पञ्चभिः पदेः क्रमेण कथयन् प्रतिपक्षभावनं स्फुटयति--

2.34. वितर्का हिंसादयः कृतकारितानुमोदिता लोभक्रोधमोहपूर्वका मृदुमध्याधिमात्रा दुःखाज्ञानानन्तफला इति प्रतिपक्षभावनम् ॥ ३४ ॥

वितर्का हिंसादय इति स्वरूपनिर्देशः।

तत्र हिंसा त्रिप्रकारा-- स्वयं कृता, कुर्विति कारिता, साधु साध्वित्यनुमोदिता चेति।

तत्रैकैका कारणभेदात्पुनस्त्रिविधा भवति --- धनादिलोभेन, अपकृतमनेनेति क्रोधेन, धर्मो भविष्यतीति मोहेन ।

एवं नवविधा जाता हिंसा। लोभक्रोधमोहाः प्रत्येकं त्रिविधा भवन्ति मृदुमध्याधिमात्रत्वेन । तत्पूर्वका हिंसादयोऽपि मृदुत्वादिना त्रिविधा भवन्ति । तथा कृता कारितानुमोदिता च प्रत्येकं नवधा भवतीति हिंसायाः सप्तविंशतिर्भेदा भवन्ति।

मृदुमध्याधिमात्रा अपि प्रत्येकं त्रिविधा भवन्ति-- मृदुमदुमध्यमृदुस्तीव्रमृदुः, मृदुमध्यो  मध्यमध्यस्तीव्रमध्यः,, मृदुतीव्रो  मध्यतीव्रस्तीव्रतीव्र इति ।

एवं लोभो नवविधस्तथा क्रोधमोहाविति तत्पूर्वा कृता हिंसा सप्तविंशतिभेदा भवति । तथा कारितानुमोदिता चेत्येकाशीतिभेदा हिंसा भवति । एवमनृतादिष्वपि योज्यम् ।

इत्थंभूता वितर्का दुःखं नरकादिकम् , अज्ञानं स्थावरादिभावम् ,भ्रान्तिसंशयरूपं च अनन्तं फलं प्रयच्छन्तीति प्रतिपक्षाणां वितर्कशन्नूणां भावनमित्यर्थः।

अनेन भावनेन तद्धाने सति निर्विघ्ना यमादयः सिध्यन्ति। तत्सिद्धौ चित्तपरिकर्मद्वारा कैवल्यं सिध्यतीत्यभिसंधिः ॥

Now, in order to describe the nature, types, causes, subtypes, and results of conflicting thoughts, and to clarify the process of contemplating their opposites, the verse proceeds with five segments:

2.34. vitarkā hiṃsādayaḥ kṛtā-kārīta-anumoditā lobha-krodha-moha-pūrvakā mṛdu-madhya-adhimātrā duḥkha-ajñāna-ananta-phalā iti pratipakṣa-bhāvanam || 34 ||

2.34. Negative thoughts (vitar̥kas) like violence (hiṁsā) arise in three ways: through actions done directly (kṛta), actions instigated in others (kārita), or actions endorsed by the practitioner (anumoditā). These thoughts are rooted in greed, anger, or delusion (lobha, krodha, moha), and vary in intensity as mild, moderate, or intense (mṛdu, madhya, adhimātra). Recognizing that they lead to suffering (duḥkha), ignorance (ajñāna), and endless negative consequences, one should cultivate the opposite mindset (pratipakṣa-bhāvana).

Conflicting thoughts such as violence (hinsā) indicate the general nature of these mental disturbances.

Violence (hinsā) has three forms: (1) directly performed by the practitioner. [For example, if someone engages in an act of violence themselves.], (2) instigated by the practitioner in others. [This means the practitioner causes or prompts someone else to perform a violent act, such as instructing or persuading someone to harm another.], and (3) encouraged or endorsed by the practitioner as "well done." [Here, the practitioner approves or supports the violent actions of others, even without direct involvement, by expressing explicit or implicit approval. For example, if a practitioner praises or validates someone else's violent behavior, saying, "Well done!" or "Good job," thus giving it moral or verbal support.]

Each form of violence is further divided by cause: (1) motivated by greed for wealth, etc. (lobha), (2) driven by anger at perceived wrong (krodha), and (3) committed out of delusion that it is righteous (moha).

Thus, violence manifests in nine ways. Each of the causes (greed, anger, delusion) can further be mild, moderate, or intense.

As such, violence arising from any of these causes—whether mild, moderate, or intense—can also occur as committed by oneself (directly), prompted in others (instigated), or supported (endorsed), making a total of twenty-seven varieties of violence.

Each level (mild, moderate, intense) can further be subdivided as mild-mild, mild-moderate, mild-intense; moderate-mild, moderate-moderate, moderate-intense; intense-mild, intense-moderate, and intense-intense.

In summary, greed, anger, and delusion each lead to twenty-seven types of violence when including the variations (directly committed, instigated, endorsed), resulting in eighty-one types of violence overall. This same analysis can apply to other vices like untruthfulness, etc.

Such vitar̥kas (conflicting thoughts) lead to intense suffering (duḥkha), manifesting as experiences of hellish realms, to ignorance (ajñāna), causing the condition of immobility or stagnation, and to endless consequences in the form of delusion or doubt. 

Therefore, one should cultivate counteracting thoughts (pratipakṣa-bhāvana) as a means to dispel these disturbing conflicts.

Through this contemplation, the removal of conflicting thoughts leads to the unobstructed establishment of yamas (ethical restraints) and niyamas (observances). Their fulfillment, in turn, purifies the mind and eventually leads to liberation (kaivalya), which is the ultimate goal.

இப்போது, எதிர்மறையான எண்ணங்களின் (விதர்க்கங்கள்) தன்மை, வகைகள், காரணங்கள், துணைவகைகள் மற்றும் விளைவுகளை விவரிக்கவும், அவற்றிற்கு நேரெதிரான நல்ல எண்ணங்களைச் சிந்திக்கும் முறையை தெளிவாகக் கூறவும், சூத்திரம் ஐந்து பகுதிகளுடன் விளக்குகிறது:

2.34. விதர்கா ஹிம்சாதய: க்ருத-காரித-அநுமோதிதா லோப-க்ரோத-மோஹ-பூர்வகா மிருது-மித்யா-அதிமாத்ரா துக்க-அஜ்ஞான-அனந்த-பலா: இதி பிரதிபக்ஷ-பாவனம் ॥ 34 ॥ 

2.34. தீங்கு செய்தலைப் (ஹிம்ஸா) போன்ற எதிர்மறையான எண்ணங்கள் மூன்று வழிகளில் உருவாகின்றன: நேரடியாகச் செய்தல் (க்ருத), பிறரைத் தூண்டுதல் (காரித), அல்லது அதை அங்கீகரித்து ஆதரவு அளித்தல் (அனுமோதிதா). இந்த எண்ணங்கள் பேராசை (லோப), கோபம் (க்ரோத), அல்லது மயக்கம் (மோக) ஆகியவற்றில் இருந்து உருவாகின்றன, மேலும் தாழ்ந்த, மிதமான, அல்லது உச்சமான தீவிரம் (மிருது, மத்திய, அதிமாத்ரா) கொண்டவையாக வேறுபடுகின்றன. இவை துன்பம் (துக்கம்), அறியாமை (அஜ்ஞானம்), மற்றும் முடிவில்லா தீய விளைவுகளை உண்டாக்குவதால், எதிர்மறையான மனநிலையை (ப்ரதிபக்ஷ பாவனை) வளர்த்துக் கொள்க.

வன்முறையைப் (ஹிம்ஸா) போன்ற எதிர்மறையான எண்ணங்கள் மனக் கலக்கங்களின் பொதுவான தன்மையை சுட்டிக்காட்டுகின்றன.

வன்முறைக்கு மூன்று வடிவங்கள் உள்ளன: (1) நேரடியாக செய்யப்படுவது: யாரேனும் நேரடியாக வன்முறையில் ஈடுபடுதல். (2) தூண்டுதல்: யாரையாவது வன்முறைக்குத் தூண்டுதல், உதாரணமாக, அவரை வேறொருவருக்கு ஏதும் தீங்கு செய்ய உபதேசித்தல் அல்லது பாத்திரமாக செயல்படுத்தல். 

(3) ஆதரித்தல் அல்லது அங்கீகரித்தல்: பிறர் செய்யும் வன்முறையை "நன்றாக செய்தாய்" அல்லது "உகந்த செயல்" என்று பாராட்டுதல் அல்லது ஆதரவு அளித்தல்.

ஒவ்வொரு வன்முறை வடிவத்திற்கும் மூன்று முக்கிய காரணங்கள் உள்ளன. அவை (1) லோபம் (பேராசை): செல்வம் போன்றவைகளை அடையவேண்டிய பேராசையினால் வன்முறை தூண்டப்படுதல். (2) க்ரோதம் (கோபம்): தவறிழைத்ததாகக் கருதி கோபத்தினால் வன்முறை தூண்டப்படுதல். (3) மோகம் (மயக்கம்): வன்முறையை தர்மமான செயல் என்று தவறாகக் கருதும் மயக்கம்.

இதனால், வன்முறை ஒன்பது வடிவங்களில் உருவாகிறது. ஒவ்வொரு காரணத்திற்கும் (லோபம், க்ரோதம், மோகம்) மேலும் தாழ்ந்த, மிதமான, உச்சமான தீவிரம் கொண்டதாகப் பிரிக்கப்படும்.

ஒவ்வொரு காரணமும் (மயக்கம், கோபம், பேராசை), நேரடியாகச் செய்யப்படும், தூண்டப்படும், அல்லது ஆதரிக்கப்படும் என மூன்று வகைகளையும் கொண்டதால், அவை ஒவ்வொரு தீவிர நிலையின் வகையில் (தாழ்ந்த, மிதமான, உச்சமான) மேலும் பெருக்கினால் மொத்தம் 27 வகைகள்.

மேலும், ஒவ்வொரு தீவிர நிலையும் (தாழ்ந்த, மிதமான, உச்சமான) தன் தலத்தில் மேலும் மும்மூன்றாகப் பெருக்கினால் (தாழ்ந்த-தாழ்ந்த, தாழ்ந்த-மிதமான, தாழ்ந்த-உச்சமான, மிதமான-தாழ்ந்த, மிதமான-மிதமான, மிதமான-உச்சமான, …) மேற்கூறிய 27 வகைகள், 81 வகைகளாக விரிகிறது.

இதே மாதிரி வகையீடு பொய்ம்மை, திருட்டு போன்ற பிற தீயவைகளுக்கும் பொருந்தும்.

இவ்வித எதிர்மறையான தீய எண்ணங்கள் (1) துன்பத்தை (துக்கம்) தோற்றுவிக்கும்: அது நரக அனுபவங்களாக வெளிப்படலாம். (2) அறியாமையை (அஜ்ஞானம்) ஊக்குவிக்கும்: அது ஸ்தம்பித்து செயலற்று நின்று போவதற்கான நிலையை உருவாக்குகிறது. (3) மயக்கம் அல்லது சந்தேகமாக வெளிப்பட்டு முடிவில்லாத தீய விளைவுகளை உண்டாக்கும். 

எனவே, இவ்வித தீய எண்ணங்களை எதிர்த்தெறிய, அதற்கு நேர்மாறான ப்ரதிபக்ஷ பாவனை வளர்த்துக் கொள்ள வேண்டியது அவசியம்.

இவ்விதமான அணுகுமுறையினால், எதிர்மறையான எண்ணங்களை அகற்றி, யமம் மற்றும் நியமங்கள் என்ற நெறிமுறைகளை நிரந்தரமாகத் தடையின்றி கடைபிடிக்க முடியும். இதன் மூலம் மனம் தூய்மையாகி, இறுதியில் யோகியின் பரம இலக்கான கைவல்ய (முக்தி) நிலையை அடைய முடியும்.

अधुना यमादीनां सिद्धिसूचकमवान्तरफलं क्रमेण दर्शयति--

2.35. अहिंसाप्रतिष्ठायां तत्संनिधौ वैरत्यागः । ३५ ॥

सत्यहिंसास्थैर्ये, तस्याहिंसकस्य योगिधौरेयस्य संनिधौ स्वभावविरुद्धानां गोव्याघ्रादीनामपि वैरत्यागो भवतीयर्थः |

एतदेवाभिप्रेयोक्तं वासिष्ठे-- "मातरीव परं यान्ति विषमाणि मृदूनि च । विश्वासमिह भूतानि सर्वाणि शमशालिनि" इति ॥

Now, the text shows the intermediate results that indicate the attainment of the yamas and so on, in sequence:

2.35. ahiṃsā-pratiṣṭhāyāṁ tat-saṃnidhau vaira-tyāgaḥ || 35 ||

2.35. When a yogi is firmly established in non-violence (ahimsa), hostility ceases in their presence.

When there is firmness in non-violence within a yogi, even those who are naturally opposed to each other, such as cows and tigers, abandon their hostility in the presence of that foremost yogi who embodies non-violence. This is the meaning.

This same idea is conveyed in the Vāsiṣṭha text: 'All creatures here, both fierce and gentle, approach with trust, as they would a mother, towards one who is filled with peace.'

இப்போது, யம நியமங்களில் நன்கு தேர்ச்சி பெறும்போது ஏற்படும் இடைநிலை விளைவுகள் வரிசையாக விளக்கப்படுகின்றன:

2.35. அஹிம்சா-பிரதிஷ்டாயாம் தத்-சன்னிதௌ வைர-த்யாக: ॥ 35 ॥ 

2.35. ஒரு யோகி அஹிம்சையில் உறுதியாக நிலைத்திருக்கும்போது, அவரது சன்னிதியில் பகைமை நீங்கும்.

ஒரு யோகி அஹிம்சையை உறுதியாகக் கடைப்பிடிக்கும் போது, இயல்பாகவே ஒன்றுக்கொன்று எதிரியானவை, உதாரணமாக பசுக்கள் மற்றும் புலிகள், அந்த அஹிம்சையே உருவான அந்த யோகியின் சன்னிதியில் தங்களுடைய பகைமை நிலையை விடுத்து அமைதியடைகின்றன. இதுவே இதன் பொருள்.

வாசிஷ்ட உரையில் இதே கருத்து கூறப்பட்டுள்ளது: "இங்கு இருக்கும் அனைத்து ஜீவராசிகளும், வன்மையானவையும் மென்மையானவைகளும், அமைதியால் நிரம்பியவரிடத்தில் தாயை அணுகுவது போல நம்பிக்கையுடன் அணுகுகின்றன."

2.36. सत्यप्रतिष्ठायां क्रियाफलाश्रयत्वम् ॥३६ ॥

क्रिया धर्माधर्मरूपा, तस्याः फलं स्वर्गादिकम् ; तयोराश्रयो वाङ्मात्रेण दाता, तस्य भावस्तत्त्वम् । योगिनः स्वर्गादिफलदातृत्वं वाङ्मात्रेण सिध्यतीत्यर्थः  ॥ ३६ ॥

2.36. satya-pratiṣṭhāyāṁ kriyā-phala-āśrayatvam || 36 ||

2.36. When a yogi is firmly established in truthfulness, the results of actions rest upon their words.

Actions, whether virtuous or non-virtuous, yield their respective results, such as heaven and other outcomes. For a yogi firmly established in truthfulness (satya), these outcomes are assured by their words alone, as their words embody truth. Thus, the yogi can bestow results like heaven and other outcomes through mere speech. This is the intended meaning.

2.36. ஸத்ய-பிரதிஷ்டாயாம் கிரியா-பல-ஆஸ்ரயத்வம் ॥ 36 ॥ 

2.36. ஒரு யோகி சத்தியத்தில் உறுதியாக நிலைத்திருந்தால், அவர் சொன்னதுபோல் செயல்களின் விளைவுகள் அமையும்.

நல்லவை கெட்டவையான செயல்கள், அவற்றின் விளைவாக சொர்க்கம் போன்ற பலன்களை அளிக்கின்றன. சத்தியத்தில் உறுதியாக நிலைத்திருக்கிற யோகியின் வார்த்தைகள் உண்மையை பிரதிபலிப்பதால், இவ்விளைவுகள் அவருடைய வார்த்தைகளாலேயே பலிக்கின்றன. எனவே, அந்த யோகி சொர்க்கம் போன்ற பலன்களை வெறும் வார்த்தைகளால் அளிக்கக் கூடியவராவார். இதுவே இதன் பொருள்.

2.37. अस्तेयप्रतिष्ठायां रत्नोपस्थानम् ॥ ३७ ॥

दिव्यानि रत्नानि योगिनः पुरत उपस्थितानि भवन्तीत्यर्थः ॥ ३७ ॥

2.37. asteyā-pratiṣṭhāyāṁ ratnopasthānam || 37 ||

2.37. When the yogi is firmly established in non-stealing (asteya), precious jewels come to them.

Divine jewels or treasures come to the yogi. This means that precious things spontaneously come to the yogi as a result of their commitment to non-stealing.

2.37. அஸ்தேய-பிரதிஷ்டாயாம் ரத்னோபஸ்தானம் ॥ 37 ॥ 

2.37. ஒரு யோகி திருடாமையில் (அஸ்தேயம்) உறுதியாக நிலைத்திருந்தால், மதிப்புமிக்க ரத்னமணிகள், செல்வங்கள் அவர்களிடம் வந்து சேரும்.

தெய்வீக ரத்னமணிகள் அல்லது செல்வங்கள் அந்த யோகியின் பக்கம் வந்து சேரும். இதன் பொருள் என்னவெனில், திருடாமை எனும் வ்ரதத்தில் திடமான ஆளுமையுடன் இருப்பதனால், மதிப்புமிக்க பொருள்கள் தானாகவே அந்த யோகியின் பக்கம் ஈர்க்கப்படுகின்றன.

2.38. ब्रह्मचर्यप्रतिष्ठायां वीर्यलाभः ॥ ३८ ॥

वीर्यनिरोधो हि ब्रह्मचर्यम् । तत्सिद्धौ निरतिशयं सामर्थ्यं भवति । निरतिशयसामर्थ्यशालिना योगिना कृतः शिष्येषूपदेशः सद्यः फलतीति भावः॥ ३८ ॥

2.38. brahmacarya-pratiṣṭhāyāṁ vīrya-lābhaḥ || 38 ||

2.38. Upon the establishment in celibacy (brahmacharya), there is an attainment of vigor.

The preservation of one's energy is indeed brahmacharya. When perfected, this leads to exceptional strength. A yogi endowed with this exceptional strength finds that their teachings bear immediate effect on their disciples. This is the meaning.

2.38. பிரஹ்மசர்ய-பிரதிஷ்டாயாம் வீர்ய-லாப: ॥ 38 ॥ 

2.38. பிரஹ்மச்சரியத்தில் (கூடாஒழுக்கமின்மையில்) உறுதியாக நிலைத்தவர் வீரியசக்தியைப் பெறுவர்.

தன்னுடைய உயிர்சக்தியைப் பாதுகாப்பதே உண்மையான பிரஹ்மச்சரியம் ஆகும். இதைப் பூரணமாகக் கடைப்பிடித்தால், அது அபரிமித சக்தியை அளிக்கிறது. இந்த சக்தியுடன் இருக்கும் யோகி, தம் போதனைகளைப் பின்பற்றும் சீடர்களுக்கு உடனடி விளைவுகளை ஏற்படுத்த முடியும். இதுவே இதன் பொருள்.

2.39. अपरिग्रहस्थैर्ये जन्मकथंतासंबोधः ॥ ३९ ॥

कथमित्यस्य भावः कथंता, जन्मनि कथंता तस्याः संबोधः साक्षात्कारः, पूर्वजन्मनि कोऽहं कीदृशोऽतिष्ठं किं कार्यमकरवमिति जिज्ञासायां सर्वमनेन योगिना सम्यग्ज्ञायत इत्यर्थः ॥ ३९ ॥

2.39. aparigraha-sthairye janma-kathantā-saṃbodhaḥ || 39 ||

2.39. Upon the firm establishment in non-possessiveness (aparigraha), there arises complete understanding of the nature of one's births.

Here, kathamtā refers to the nature or story of one's origin. Through this realization, the yogi gains direct insight into questions like: 'Who was I in a previous birth? What kind of life did I lead? What actions did I perform?' Thus, everything becomes fully known to the yogi. This is the meaning.

2.39. அபரிக்ரஹ-ஸ்தைர்யே ஜந்ம-கதந்தா-சம்போத: ॥ 39 ॥ 

2.39. அபரிக்ரஹத்தில் (தேவைமீறிக் கொள்ளாமையில்) உறுதியாக நிலைத்தவருக்கு, தமது பிறவிகளின் தன்மையைக் கூர்மையாகப் புரிந்து கொள்வது ஏற்படுகிறது.

இதில் "கதம்தா" என்பது ஒருவரின் பிறவியின் தன்மை அல்லது கதையைப் பொருள்படுத்துகிறது. இந்த உண்மையைப் பூரணமாக உணர்வதன் மூலம், யோகி நேரடியான அறிவைப் பெறுகிறார், உதாரணமாக: நான் முந்தைய பிறவியில் யாராக இருந்தேன்? நான் எப்படிப் பிறவியெடுத்தேன்? என்ன செயல்களைச் செய்தேன்? என்ற கேள்விகளுக்கான பதில்களை அறிகிறார். இவ்வாறு, யோகிக்கு அனைத்தும் முழுமையாகத் தெளிவாகத் தெரிகின்றன. இதுவே இதன் பொருள்.

इत्थं यमसिद्धीरभिधाय अधुना नियमसिद्धीः क्रमेणाभिदधाति--

2.40. शौचात्स्वाङ्गजुगुप्सा परैरसंसर्गः ॥ ४० ॥

शोचमाचरतो योगिनः स्वाङ्गे शुद्धिमपश्यतो जुगुप्सा भवति । अशुचिस्वभावोऽयं कायः । अतस्तस्मिन्नवभिश्छिद्रैर्निरन्तरं  स्रवत्सु मलेषु रोमकूपैरसंख्यातैः स्विन्ने गात्रे को नामाखेदेन प्रक्षालयितुं शक्नुयात् ? तदुक्तम् -- " नवच्छिद्रकृता देहाः स्रवन्ति घटिका इव । बाह्यशौचैर्न शुध्यन्ति नान्तः शोचं तु विद्यते" इति । एवं स्वकाये जुगुप्सावतः परकाया एतादृशा इति दोषदर्शिनस्तैः संसर्गो न कदाचिदपि भवति । यदि स्वकायदुर्गन्धेन जुगुप्सा न स्यात्किं नामैतस्य निर्वेदकारणं भवेत्? तदुक्तम् " स्वदेहाशुचिगन्धेन न विरज्येत यः पुमान् । विरागकारणं तस्य किमन्यदुपदिश्यते "  इति ॥ ४० ॥

Thus, having described the perfections of the yamas, the text now sequentially describes the perfections of the niyamas.

2.40. śaucat-svāṅga-jugupsā parair-asaṃsargaḥ || 40 ||

2.40. Through cleanliness (śauca), the yogi develops a sense of aversion toward their own body's impurity and abstains from physical or sexual interaction with others.

By practicing cleanliness, the yogi realizes the impurity of their own body, leading to disgust (jugupsā). This body, inherently impure, is constantly oozing impurities through countless pores. Who indeed, without weariness, can truly cleanse these sweaty limbs filled with filth?

It is said: "The body, made of nine openings, constantly leaks like a earthen pot. External cleanliness does not purify, nor is there inner purity present."

Thus, one who is disgusted with their own body sees the same flaws in others' bodies and avoids association with them. If one does not feel disgusted by the stench of their own body, what else could cause detachment?

It is further stated: "If a person is not repelled by the foul smell of their impure body, what other instruction could possibly lead to their detachment?"

யமங்களில் சித்தியின்மூலம் தோன்றும் இடைநிலை பலன்களின் விளக்கத்தை வழங்கிய பின், இப்போது நியமங்களின் இடைநிலை பலன்கள் முறையே விளக்கப்படுகிறது:

2.40. ஶௌசாத் ஸ்வாங்க-ஜுகுப்ஸா பரைர்-அஸம்ஸர்க: ॥ 40 ॥ 

2.40. சௌசத்தின் (சுத்தத்தினால்) மூலம், யோகி தமது உடலின் அசுத்தத்தை உணர்ந்து, அதனைப் பற்றிய வெறுப்பினால், பிறருடன் உடல் அல்லது பாலியலான தொடர்பை விலக்கிக் கொள்கிறார்.

சௌசத்தை நடைமுறைப்படுத்துவதன் மூலம், யோகி தமது உடலின் அசுத்தத்தை உணர்கிறார், இதனால் வெறுப்பு (ஜுகுப்ஸா) ஏற்படுகிறது. இந்த உடல் சுபாவத்திலேயே அசுத்தமானது, எண்ணற்ற துளைகள் வழியாக இடைவிடாது அசுத்தங்களை வெளியேற்றி கொண்டிருக்கிறது. உண்மையில், இவ்வாறு குப்பைகளால் நிரம்பிய இவ்வுமிழ்நீர் தொடர்ந்து சுரக்கும் உறுப்புகளை சுத்தமாக வைத்துக்கொள்ள உண்மையில் யாரால் தான்  முடியும்?

இவ்விதம் சொல்லப்பட்டுள்ளது: "ஒன்பது திறப்புகள் கொண்ட உடல் இடைவிடாது கசியும் மண் குடமாக உள்ளது. வெளிப்புறமாக சுத்தம் செய்வதினால் அதை தூய்மையாக்க முடியாது; உள்ளார்ந்த சுத்தமும் அதில் இல்லை."

எனவே, தமது உடலின் அசுத்தத்தை வெறுக்கும் ஒருவர், பிறர் உடலிலும் இதே குறைகளைப் பார்ப்பார் மற்றும் அவர்களுடன் தொடர்பில் ஈடுபடுவதிலிருந்து விலகுவார். ஒருவர் தமது உடலின் துர்நாற்றத்தால் வெறுப்படையவில்லை என்றால், அவருக்கு பற்றின்மையை ஏற்படுத்த வேறு எது இருக்க முடியும்?

மேலும், இவ்விதம் கூறப்பட்டுள்ளது: "ஒருவர் தமது அசுத்தமான உடலின் துர்நாற்றத்தால் வெறுப்படையவில்லை என்றால், அவரின் துறவினை வளர்க்க வேறு எந்த போதனையும் உதவ முடியாது."

संप्रत्यन्तः शौचसिद्धिमाह--

2.41. सत्त्वशुद्धि सौमनस्यैकाग्र्येन्द्रियजयात्मदर्शनयोग्यत्वानि च । ४१ ॥

सत्त्वस्य बुद्धेरसूयेर्ष्यादिमलनिवृत्तिः शुद्धिः, ततः सौमनस्य सत्त्वोत्कर्षः, तत ऐकाग्र्यं नैश्चल्यम् , ततो बाह्येन्द्रियजयः, तत आत्मदर्शंनयोग्यत्वं पुरुषसाक्षात्कारार्हत्वम् , तान्येतानि परस्परहेतुहेतुमद्भावेन शोचाद्भवन्तीत्यर्थः ॥

Now, the perfection (siddhi) of internal cleanliness (antah-śauca) is described:

2.41. sattva-śuddhi-saumanasya-ekāgrya-indriyajaya-ātma-darśana-yogyatvāni ca || 41 ||

2.41. Internal cleanliness leads to the purification of the intellect (sattvaśuddhi), cheerfulness (saumanasya), concentration (ekāgrya), mastery over the senses (indriya-jaya), and fitness for Self-realization (ātma-darśana-yogyatva).

The purification (śuddhiḥ) of the intellect (sattva), or buddhi, involves the removal of impurities such as jealousy (asūyā) and envy (irṣyā). From this purification arises cheerfulness (saumanasya), a refinement of the intellect (sattva-utkarṣa). From cheerfulness comes concentration (ekāgrya), the steadiness (naiścalya) of the mind.From concentration arises mastery (jayaḥ) over the external senses (indriya). This mastery leads to fitness (yogyatva) for Self-realization (ātma-darśana), making one worthy (arha) of directly experiencing the Self (puruṣa-sākṣātkāra). All these qualities, interconnected as cause and effect, arise sequentially from the practice of cleanliness (śauca).

இப்போது உள்முக சுத்தத்தின் (அந்த:-சௌச) சித்தி விளக்கப்படுகிறது:

2.41. ஸத்வ-ஶுத்தி-சௌமனஸ்ய-ஐகாக்ர்ய-இந்திரியஜய-ஆத்ம-தர்ஷன-யோக்யத்வானி ச ॥ 41 ॥ 

2.41. உள்முக சுத்தம் அறிவின் சுத்தி (சத்வசுத்தி), மனமலர்ச்சி (சௌமனஸ்யம்), ஒருமுகப்படுத்துதல் (ஏகாக்ரியம்), புலனடக்க ஆளுமை (இந்திரிய-ஜயம்), மற்றும் ஆத்மதர்சனத்திற்கு தகுதி (ஆத்ம-தர்சன-யோக்யத்வம்) ஆகியவற்றை உண்டாக்குகிறது.

அறிவு (சத்வம்) அல்லது புத்தி சுத்தமாகிறது என்பது பொறாமை (அசூயா) மற்றும் காழ்ப்புணர்ச்சி (இர்ஷ்யா) போன்ற மாசுகள் நீங்குவதைக் குறிக்கிறது. இந்த சுத்தியால் மனமலர்ச்சி (சௌமனஸ்யம்), அறிவின் மேம்பாடு (சத்வ-உத்கர்ஷம்) உருவாகிறது. இந்த மனமலர்ச்சியால், மன உறுதிப்பாடு (ஏகாக்ரியம்) ஏற்படுகிறது, இது மனதின் நிலைத்தன்மை (நைஷ்சல்யம்) ஆகும்.

இந்த ஒருமுகப்படுத்துதலின் காரணமாக புறஇந்திரியங்களின் அடக்கம் (இந்திரிய-ஜயம்) உருவாகிறது. இந்த அடக்கத்தினால் ஆத்மதர்சனத்திற்கு தகுதி (யோக்யத்வம்) வளர்கிறது, அதாவது ஆத்மா அல்லது புருஷனை நேரடியாக அனுபவிக்க தகுதியுடையதாக (அர்ஹன்) ஒருவர் மாறுகிறார். இவை அனைத்தும் காரண-காரிய ஒழுங்கில் ஒன்றிலிருந்து ஒன்று உருவாகின்றன, இது சுத்தத்தின் (சௌச) பழகலின் பயனாக வெளிப்படுகின்றது.

2.42. संतोषादनुत्तमसुखलाभः ॥ ४२॥

संतुष्टस्य योगिनः सत्त्वोत्कर्षादन्तर्निरतिशयं सुखमाविर्भवति । न केवलमेवम् ; प्रत्युत वैषयिकं सुखं विषमिव प्रतिकूलं भवतीत्यर्थः । तदुक्तम् - " संतोषामृतपानेन ये शान्तास्तृप्तिमागताः । भोगश्रीरतुला तेषामेषा प्रतिविषायते " इति॥ ४२ ॥

2.42. saṃtoṣād-anuttama-sukha-lābhaḥ || 42 ||

2.42. Through contentment (santoṣa), the yogi attains supreme happiness (anuttama-sukha-lābhaḥ).

For a yogi who practices contentment, an inner bliss of unparalleled quality arises due to the elated intellect (sattva). Furthermore, worldly pleasures lose their appeal and are perceived as detrimental, akin to poison. This transformation signifies the depth of inner fulfillment brought about by contentment. As it is said: "Those who are peaceful and satisfied through the nectar of contentment find that the riches of worldly enjoyments (bhoga-śrīḥ) appear like poison compared to the unparalleled fulfillment they experience."

2.42. சந்தோஷாத் அநுத்தம-சுக-லாப: ॥ 42 ॥ 

2.42. திருப்தியின் (சந்தோஷம்) மூலம், யோகி உன்னதமான ஆனந்தத்தை (அனுத்தம-சுக-லாபம்) அடைகிறார்.

சந்தோஷத்தைப் பழகும் யோகிக்கு, மேம்பட்ட அறிவால் (சத்வம்) உண்டாகும் உள் ஆனந்தம் ஈடுயிணையற்றது. மேலும், அவருக்கு உலகின்பங்களின்மேல்  கவர்ச்சி மங்கிவிடும்; அவை விஷத்தைப் போல தீயவை என்று கருதுவார். சந்தோஷத்தால் உண்டாகும் உள் நிறைவின் ஆழம் இந்த மாற்றத்தை உண்டுசெய்கிறது.  "சந்தோஷ அமுதத்தின் மூலம் அமைதியும் திருப்தியும் பெற்றவர்கள், அவர்கள் அனுபவிக்கும் அளவற்ற நிறைவுடன் ஒப்பிடும்போது அவர்களுக்கு உலகு சார்ந்த இன்ப போகங்கள் விஷம் போல தோன்றுகின்றது" என்று கூறப்பட்டுள்ளது.

2.43. कायेन्द्रियसिद्धिरशुद्धिक्षयात्तपसः ॥ ४३॥

स्वधर्मकृच्छ्रादिना क्लेशपापक्षयात्कायस्याणिमादिसिद्धिः, इन्द्रियाणां च  सूक्ष्मव्यवहितप्रकृष्टार्थग्राहित्वसिद्धिर्भवतीत्यर्थः ॥ ४३॥

2.43. kāya-indriya-siddhir-aśuddhi-kṣayāt-tapaḥ || 43 ||

2.43. Through the destruction of impurities by austerity, perfection of the body and mastery over the senses are achieved.

Through austere practices, such as intense self-discipline aligned with one's duties, the yogi eliminates afflictions and accumulated impurities. This purification results in extraordinary abilities of the body, such as becoming extremely small (aṇimā) and other mystical powers. Additionally, the senses gain the ability to perceive what is subtle, hidden, or exalted, achieving exceptional clarity and refinement. Thus, through tapas, the yogi experiences profound bodily and sensory mastery.

2.43. காய-இந்திரிய-ஸித்திர்-அஷுத்தி-க்ஷயாத் தபஸ: ॥ 43 ॥ 

2.43. தவத்தின் மூலம் மனமாசுக்கள் அழிந்து, உடலையும் புலன்களையும் தன்வசத்தில் ஆளும் திறனும் பெறப்படுகின்றன.

தனது தகுதிக்கேற்ப கடினமான தவத்தை மேற்கொள்வதன் மூலம், யோகி கிளேசங்களையும் தேங்கிய மனமாசுக்களையும் நீக்குகிறார். இதனால், உடல் விசேஷ சக்திகளைப் பெறுகிறது; இவை, அணுவைப்போல சிறிதாக (அணிமா) ஆகுதல் மற்றும் பிற அசாதாரண திறன்களை உள்ளடக்கியவை ஆகும். மேலும், புலன்கள் சூக்ஷ்மமான, மறைந்த அல்லது மிகச்சிறப்பானவை போன்றவற்றை உணர்ந்தறியும் ஆற்றலுடன் கூடிய உன்னதமான தெளிவையும் நுட்பத்தையும் அடைகின்றன. இது தவத்தினால் அடையும் சித்தி. 

2.44. स्वाध्यायादिष्टदेवतासंप्रयोगः ॥ ४४ ॥

अभिमतमन्त्रजपादभिमतदेवतायाः संभाषणादिकं सिध्यतीत्यर्थः ।

2.44. svādhyāyād-iṣṭa-devatā-saṃprayogaḥ || 44 ||

2.44. Through self-study and mantra repetition, communion with the chosen deity is achieved.

Through the disciplined practice of reciting sacred mantras, the yogi develops a deep connection with their chosen deity. This connection enables direct communication and other forms of interaction with the deity, highlighting the transformative potential of dedicated self-study and mantra practice.

2.44. ஸ்வாத்யாயாத் இஷ்ட-தேவதா-சம்ப்ரயோக: ॥ 44 ॥ 

2.44. சுவாத்யாயத்தினால் (மந்திர ஜபத்தினால்), விரும்பிய தெய்வத்துடன் ஒன்றுதல் சாத்தியமாகிறது.

புனிதமான மந்திரங்களை ஒழுங்காக, முறையாக ஜபித்தலின் பழக்கத்தால், யோகி தனது விருப்பமான தெய்வத்துடன் ஆழ்ந்த தொடர்பை வளர்க்கிறார். இந்த தொடர்பு நேரடி உரையாடலையும், தெய்வத்துடன் பிற பரிமாற்றங்களையும் ஏற்படுத்துகிறது. இது சுவாத்யாய மந்திர பயிற்சியின் மாற்றமளிக்கும் திறன். 

2.45. समाधिसिद्धिरीश्वरप्रणिधानात् ॥ ४५ ॥

ईश्वरे अकामनया सकलकर्मसमर्पणात्समाधिसिद्धिः। समाधिश्चित्तस्य समाधानं प्रसाद इति यावत् | ४५ ॥

2.45. samādhi-siddhir-īśvara-prāṇidhānāt || 45 ||

2.45. The perfection of meditative absorption (samādhi) is attained through surrender to Īśvara.

By surrendering all actions to Īśvara selflessly, without attachment to outcomes, the yogi attains the state of samādhi. This state represents the complete stabilization and clarity of the mind, culminating in profound meditative absorption and grace.

2.45. சமாதி-ஸித்திர்-ஈஸ்வர-ப்ராணிதாநாத் ॥ 45 ॥ 

2.45. ஈஸ்வரனைச் சரணடைதலின் மூலம் சமாதி நிலை சித்திக்கிறது.

அனைத்து செயல்களையும் ஈஸ்வரருக்கு தன்னலமற்ற முறையில் அர்ப்பணிப்பதன் மூலம், யோகி சமாதி நிலையை அடைகிறார். இந்த நிலைமையில் மனம் முழுமையாக சலனமற்றுத் தெளிவடைந்து, ஆழ்ந்த தியான லயத்துடன் ஈஸ்வரரின் அருளைப் பூரணமாகப் பெறுகிறது.

इत्थं सावान्तरफलान्यमनियमान्निरूप्य क्रमप्राप्तमासनं तत्साधनं तत्फलं च तावदाह--

2.46. स्थिरसुखमासनम् ॥ ४६ ॥

पद्मस्वस्तिकादिना यादृशेन देहस्थापनेन यस्य पुरषस्यावयवव्यथानुत्पत्तिलक्षणं सुखं देहचलनराहित्यलक्षणं स्थैर्यं च संपद्यते, तदेव मुख्यमासनम् । पद्मासनादिस्वरूपं तु याज्ञवल्क्येन निरूपितम् -- "ऊर्वोरुपरि विप्रेन्द्र कृत्वा पादतले शुभे । अङ्गुष्ठौ च निबध्नीयाद्धस्ताभ्यां व्युत्क्रमेण तु । पद्मासनं भवेदेतत्सर्वेषामभिपूजितम्" इत्यादिना ॥

Having described the yamas and niyamas with their incidental results, the text now transitions to explain āsana (posture), detailing its nature, practice, and benefits.

2.46. sthira-sukham-āsanam || 46 ||

2.46. Āsana (posture) is a steady and comfortable position.

Achieving this involves adopting a posture such as padmāsana (lotus posture) or svastikāsana (auspicious posture). When the body is stabilized such that discomfort in the limbs ceases and all bodily movements are stilled, the practitioner experiences ease (sukha) and steadiness (sthairya). This state is considered the primary āsana for meditation and practice.

Yājñavalkya further elaborates on the technique of padmāsana: "Place the soles of the feet on the opposite thighs (right foot on the left thigh, left foot on the right thigh). Secure the thumbs within the palms with the hands positioned inversely [on the knees]. This is called padmāsana, and it is revered by all."

2.46. ஸ்திர-சுகம்-ஆஸனம் ॥ 46 ॥

2.46. ஆசனம் என்பது நிலைத்த மற்றும் சுகமான நிலை ஆகும்.

இதனை அடைவதற்கான வழி பத்மாசனம் (தாமரையின் ஆசனம்) அல்லது சுவஸ்திகாசனம் (சுபமான ஆசனம்) போன்ற உடல் நிலைகளை ஏற்குவதில் உள்ளது. அங்கங்களின் அசௌகரியத்தை நீக்கி, உடலின் அனைத்து அசைவுகளும் நிறுத்தப்பட்ட பின்னர், பயில்பவருக்கு சுகமும் (சுகம்) நிலைத்த தன்மையும் (ஸ்தைரியம்) தோன்றும். இந்த நிலை தியானயோகப் பயிற்சிக்கு முதன்மையான ஆசனமாகக் கருதப்படுகிறது.

யாஜ்ஞவல்க்யர் பத்மாசனத்தினை மேலும் விளக்குகிறார்:

"காலடிகளை எதிர்புற தொடைகளில் வையுங்கள் (வலது காலை இடது தொடையில், இடது காலை வலது தொடையில்). இரு கைகளிலும் கட்டைவிரலை உள்ளே இருத்தி முத்திரைகளை பதித்து, முழங்கால் மேல் அமைக்கவும். இது பத்மாசனமாகும், மற்றும் இது அனைவராலும் போற்றப்படுகிறது."

2.47. प्रयत्नशैथिल्यानन्तसमापत्तिभ्याम् ॥ ४७ ॥

तस्य च प्रयत्नशैथिल्यं लौकिक उपायः । गमनगृहकृत्यतीर्थस्नानादिविषयो यः प्रयत्नो मानस उत्साहस्तस्य शैथिल्यम् । अन्यथा उत्साहो बलाद्देहमुत्थाप्य यत्र कापि प्रेरयति । फणसहस्रेण धरणीं धारयित्वा स्थेर्येणावस्थितो योऽयमनन्तः स एवाहमस्मीति ध्यानं चित्तस्यानन्ते समापत्तिः । तया यथोक्तासनसंपादकमदृष्टं निष्पद्यते । अतस्ताभ्यामासनं सिध्यतीत्यर्थः ॥ ४७ ॥

2.47. prayatna-śaithilya-ananta-samāpattibhhyām || 47 ||

2.47. The posture (āsana) is perfected by relaxing effort (prayatna-śaithilya) and by meditative absorption into the infinite (ananta-samāpatti).

Relaxation of effort in āsana is a practical, worldly method. Effort (prayatna) encompasses physical movement, household duties, sacred rituals like bathing in sacred waters (tīrthasnān), and mental enthusiasm to perform them. Relaxation of such efforts is referred to as śaithilya. Otherwise, unrelaxed enthusiasm forcibly propels the body to unnecessary movement.

Meditation involves visualizing oneself as the infinite being (Ananta) that holds the earth with unwavering steadiness, as if supported by its thousand hoods. This absorption of the mind into the infinite is samāpatti. Through this absorption (samāpatti), the posture is perfected in an unseen or indirect manner.

Thus, the perfection of āsana is achieved through these two means: relaxation of effort (prayatna-śaithilya) and meditative absorption into the infinite (ananta-samāpatti).

2.47. ப்ரயத்ந-ஷைதில்ய-அனந்த-சமாபத்திப்யாம் ॥ 47 ॥ 

2.47. ஆசனத்தில் தேர்ச்சியடைவது முயற்சியின் தணிவினாலும்  (ப்ரயத்ன-சைதில்யம்) மற்றும் பரந்த உணர்வின் தியானத்தின் மூலமும் (அனந்த-சமாபத்தி) ஆகும்.

ஆசனத்தில் முயற்சியின் தணிவானது உலகியலான நடைமுறை உபாயம். முயற்சி (ப்ரயத்னம்) என்பது உடல் அசைவு, இல்லப்பணிகள், தீர்த்தஸ்நானம் போன்ற புனித நடவடிக்கைகள் மற்றும் அவற்றைக் கடமையாகச் செய்வதற்கான மன உற்சாகம் போன்றவற்றைக் குறிக்கிறது. இத்தகைய முயற்சிகளைச் சற்றே தளர்த்துவது தணிவு (சைதில்யம்) எனப்படுகிறது. இல்லையெனில், மன உற்சாகம் தன்னிச்சையான அவசியமற்ற உடல் அசைவுகளுக்கு சக்தியை செலவழிக்கக் காரணமாகிறது.

தியானம் என்பது தன்னை எல்லையற்ற (அனந்தா) பரந்த சத்தியமாக, எவ்விதம் ஆயிரம்தலை கொண்ட அனந்தசேஷன் தனது தலைகளில் பூமியை நிலைதவறாது தாங்கிக்கொண்டுள்ளதோ, அதுபோல் தாங்குவதாகக் கற்பனை செய்தல் ஆகும். இம்மாதிரியான எல்லையற்றதன் மீது மனத்தை முழுவதுமாகத் தோய்வது சமாபத்தி. இந்த தியான லயிப்பு (சமாபத்தி) மூலம் ஆசனம் மறைமுகமாக புலனாகாவகையில் நிறைவடைகிறது.

ஆகையால், ஆசனத்தின் முழுமை முயற்சியின் தணிவு (ப்ரயத்ன-சைதில்யம்) மற்றும் பரந்த உணர்வின் தியானம் (அனந்த-சமாபத்தி) ஆகிய இரண்டின் மூலம் அடையப்படுகிறது.

2.48. ततो द्वन्द्वानभिघातः ॥ ४८ ॥

सिद्धे चासने शीतोष्णसुखदुःखमानावमानादिद्वन्द्वैर्यथापूर्वं नाभिहन्यत इत्यर्थः ॥ ४८ ॥

2.48. tato dvandva-anabhighātaḥ || 48 ||

2.48. From that (āsana), freedom from the affliction of dualities is attained.

From the perfection of āsana, one is no longer afflicted by dualities such as heat and cold, pleasure and pain, or honor and dishonor, as was previously experienced.

2.48. ததோ த்வந்த்வ-அனபிகாத: ॥ 48 ॥ 

2.48. அதன் (ஆசனத்தின் முழுமை) மூலம், இருமையின் (த்வந்தத்தின்) பாதிப்புகளிலிருந்து விடுதலை அடையப்படுகிறது.

ஆசனத்தின் முழுமை மூலம், முன்பு அனுபவிக்கப்பட்ட இருமைகளான, சூடும் குளிரும், இன்பமும் துன்பமும், மானமும் அவமானமும், போன்றவற்றால் ஏற்படும் பாதிப்புகள் யோகிக்கு இனி உண்டாகாது.

अथासनानन्तरभाविनं प्राणायाममाह--

2.49. तस्मिन्सति श्वासप्रश्वासयोर्गतिविच्छेदः प्राणायामः । ४९ ॥

तस्मिन्नासनस्थैर्ये सति प्राणायामः प्रतिष्ठितो भवति । स च श्वासप्रश्वासयोर्गतिविच्छेदरूपः । तत्र श्वासो नाम

बाह्यस्य वायोरन्तरानयनम् । प्रश्वासः पुनः कौष्ठ्यस्य वायोर्निःसरणम् । तयोरुभयोरपि संचरणाभावः प्राणायामः ।

ननु नेदं प्राणायामसामान्यलक्षणम् , तद्विशेषेषु रेचकपूरककुम्भकप्रकारेषु तदनुगतेरयोगादिति चेत् , नैष दोषः;

सर्वत्रापि श्वासप्रश्वासयोर्गतिविच्छेदसंभवात् । तथा हि-- कौष्ठ्यस्य वायोर्निर्गमनं रेचकः, यः प्रश्वासरूपः । बाह्यस्य वायोरन्तर्धारणं पूरकः, य: श्वासरूपः । अन्तः स्तम्भवृत्तिः कुम्भकः, यस्मिञ्जलमिव कुम्भे निश्चलतया प्राणाख्यो वायुरवस्थाप्यते । तत्र सर्वत्र श्वासप्रश्वासयोर्गतिविच्छेदोऽस्त्येवेति नास्ति शङ्कावकाशः।

ननु कुम्भके गत्यभावेऽपि रेचकपूरकयोरुच्छ्वासनिश्वासगती विद्येते इति चेत् , नैष दोषः; अधिकमात्राभ्यासेन स्वभावसिद्धायाः समप्राणगतेर्विन्छेदसंभवात् | ४९॥

2.49. tasmin-sati śvāsa-praśvāsayoṛ-gati-vicchedah prāṇāyāmaḥ || 49 ||

2.49. When stability in āsana is achieved, prāṇāyāma is the cessation of the movement of inhalation and exhalation.

Prāṇāyāma is established only when steadiness in āsana has been achieved. It involves the cessation of the movement of inhalation and exhalation. Inhalation is the drawing in of external air. Exhalation is the expulsion of internal air. The absence of movement in both inhalation and exhalation constitutes prāṇāyāma.

An objection may arise that this is not a general definition of prāṇāyāma, as it doesn't explicitly cover the specific practices of exhalation (recaka), inhalation (pūraka), and retention (kumbhaka). However, this is not a valid issue. In all practices, the cessation of movement in inhalation and exhalation is inherent. The release of internal air is recaka (exhalation), which is a form of exhalation (prasvasa). The holding in of external air is pūraka (inhalation), which is of the nature of inhalation (svasa). Kumbhaka (retention) involves the inner suspension, where the prāṇa-air is held still, like water in a pot. Thus, in all cases, the cessation of inhalation and exhalation occurs, leaving no room for doubt.

Even if movements of breathing in and out persist in exhalation and inhalation during kumbhaka, it is not a flaw. With greater practice, natural cessation of equanimous breathing is achieved.

2.49. தஸ்மின்-ஸதி ஶ்வாஸ-ப்ரஶ்வாஸயோ: கதி-விச்சேத: ப்ராணாயாம: ॥ 49 ॥ 

2.49. ஆசனத்தில் நிலைத்த நிலையை அடைந்தபின், பிராணாயாமம் என்பது உள்சுவாசத்தாலும் வெளிச்சுவாசத்தாலும் உண்டாகும் இயக்கத்தைக் கட்டுப்படுத்துதல்.

ஆசனத்தில் நிலைத்த நிலையை அடைந்த பிறகே பிராணாயாமம் பின்தொடரும். இது உள்சுவாசத்தாலும் (பூரகம்), வெளிச்சுவாசத்தாலும் (ரேசகம்) ஏற்படும் இயக்கங்களை நிறுத்துவதைக் குறிக்கிறது. உள்சுவாசம் என்பது வெளிப்புற காற்றை உடலுக்குள் இழுப்பது; வெளிச்சுவாசம் என்பது உடலுக்குள் உள்ள காற்றை வெளியேற்றுவது. இந்த இரண்டு இயக்கங்களின் இல்லாமை, அதாவது நிலை நிறுத்தம் (கும்பகம்) பிராணாயாமமாகக் கருதப்படுகிறது.

இது பிராணாயாமத்திற்கான பொதுவான வரையறை அல்ல என்கிற கேள்வி எழலாம்; ஏனெனில் இங்கே பூரகம், ரேசகம், கும்பகம் எனப் பிராணாயாமத்தின் தனிப்பட்ட பயிற்சிகளை விவரிக்காததனால். ஆனால் இது ஒரு பிரச்சினையாகாது. அனைத்துப் பிராணாயாமப் பயிற்சிகளிலும் சுவாசச் செயல்களின் நிறுத்தமே அடிப்படையானது. உள்ளேயிருக்கும் காற்றின் வெளியேற்றம் ரேசகா (சுவாச வெளியேற்றம்) எனப்படுகிறது, இது பிரஸ்வாசம் எனப்படும் ஒரு விதமான சுவாச வெளியேற்றமாகும். வெளியிலிருந்து காற்றை உள்ளே இழுப்பது பூரகா (சுவாச உள்வாங்கல்) எனப்படுகிறது, இது ஸ்வாசம் எனப்படும் உள்வாங்கும் சுவாசத்தின் இயல்பாகும். கும்பகா (நிறுத்தம்) என்பது சுவாசத்தைத் தாங்கி, பிராணவாயுவை ஓரிடத்தில் நிரந்தரமாக நிறுத்துவது ஆகும், இது ஒரு குடத்தில் தண்ணீர் சலனமற்று இருப்பதைப் போன்றது. எனவே, பூரகா, ரேசகா, கும்பகா ஆகிய செயல்களில் இயல்பான சுவாச உள்வாங்கல் மற்றும் வெளியேற்றத்தின் நிறுத்தம் தானாகவே நிகழ்கிறது; எனவே, எந்தவித சந்தேகத்திற்கும் இடமில்லை.

சுவாச இயக்கங்கள் கும்பகத்தின் போது லேசாக இருப்பது குறையல்ல. பிராணாயாமப் பயிற்சியை முறையாகத் தொடர்ந்து செய்வதன் மூலம், சுவாசத் திறனின் இயல்பான சமநிலை (உள்வாங்கலும் வெளியீடும் இல்லாத நிலை) அடையப்படுகிறது. 

तमेवाभ्यासमाह--

2.50. बाह्याभ्यन्तरस्तम्भवृत्तिर्देशकालसंख्याभिः परिदृष्टो दीर्घसूक्ष्मः ॥ ५० ॥

रेचको बाह्यवृत्तिः, पूरक आभ्यन्तरवृत्तिः, कुम्भकः स्तम्भवृत्ति; । तत्रैकैको देशादिभिः परीक्षणीय । तद्यथा--

स्वभावसिद्धे रेचके हृदयान्निर्गत्य नासाग्रसंमुखे द्वादशाङ्गुलपर्यन्तं श्वासः समाप्यते । अभ्यासेन तु क्रमेण नाभेराधाराद्वा  निर्गत्य चतुर्विंशत्याङ्गुलपर्यन्ते षट्त्रिंशदङ्गुलपर्यन्ते वा समाप्यते । तत्र च रेचकप्रयत्नातिशये सति नाभ्यादिप्रदेशक्षोभेण तन्निश्चेतुं शक्यम् । बहिस्तु सूक्ष्मं तूलं धृत्वा तच्चालनेन निश्चेतव्यम् । सेयं देशपरीक्षा ।

रेचककारे प्राणस्यावृत्तयो दश विंशतिस्त्रिंशदित्यादिभिः कालपरीक्षा ।

अस्मिन्मासे प्रतिदिनं दश रेचका आगामिमासे विंशतिरुत्तरमासे त्रिंशदित्यादिभिः संख्यापरीक्षा।

एवं पूरकेऽपि योजनीयम् । यद्यपि कुम्भके देशव्याप्तिविशेषो नावगम्यते, तथापि कालसंख्याव्याप्तिरवगम्यत एव ।

यथा घनीभूतस्तूलपिण्डः प्रसार्यामाणो दीर्घो विरलतया सुक्ष्मश्च भवति, तथा प्राणोऽपि देशकालसंख्याभिरभ्यस्यमानो दीर्घो दुर्लक्षतया सुक्ष्मश्च संपद्यत इत्यर्थः ॥ ५० ॥

Now, the same practice is elaborated.

2.50. bāhya-abhyantara-stambha-vṛttir-deśa-kāla-saṃkhyābhiḥ paridṛṣṭo dīrgha-sūkṣmaḥ || 50 ||

2.50. Prāṇāyāma is observed as external (exhalation), internal (inhalation), and retention, assessed by location, duration, and repetition, becoming prolonged and subtle through practice.

Prāṇāyāma consists of three movements: external (exhalation), internal (inhalation), and retention (stillness). Each type of movement is assessed based on its spatial extent, duration, and count.

In its natural state, exhalation moves from the heart to the tip of the nose, extending up to 12 fingers' length. With practice, it extends further, up to 24 or even 36 fingers' length, starting from the navel or the base of the spine (muladhara). When excellence in exhalation is achieved, it can be verified by the movement in the navel and other regions. Exhalation can be verified externally by observing the movement of light objects like cotton placed outside the nostrils.

The duration of exhalation is assessed by the number of cycles it takes—10, 20, or 30, as determined by practice.

The count of exhalations is assessed over time—for example, 10 daily in the first month, increasing to 20 in the next, and 30 in the subsequent months.

The same method applies to inhalation. Although spatial extent is not measurable for retention, duration and repetition are still assessable.

Just as a compact ball of cotton, when stretched, becomes longer, thinner, and more subtle, similarly, the prāṇa becomes prolonged, imperceptible, and subtle through consistent practice involving location, duration, and repetition.

இப்போது இதே பிராணாயாமப் பயிற்சி விரிவாக விளக்கப்படுகிறது:

2.50. பாஹ்ய-ஆப்யந்தர-ஸ்தம்ப-வ்ருத்திர்-தேச-கால-சங்க்யாபி பரித்ரிஷ்டோ தீர்க-ஸூக்ஷ்ம: ॥ 50 ॥ 

2.50. பிராணாயாமம் என்பது வெளிப்புற (சுவாச வெளியேற்றம்), உள்புற (சுவாச உள்வாங்கல்), மற்றும் தங்கவைத்தல் (நிறுத்தம்) என மூன்று வகையானதாக காணப்படுகிறது. இவை அமைந்த இடம், கால அளவு, மற்றும் எண்ணிக்கை என மூன்று வகைகளால் அளவிடப்படுகிறது. தொடர்ந்து பயிற்சி செய்வதன் மூலம் இவை நீண்டவையாகவும் நுணுக்கமானதாகவும் மாறுகிறது.

பிராணாயாமம் மூன்று இயக்கங்களை கொண்டுள்ளது: வெளிப்புறம் (ரேசகா: சுவாச வெளியேற்றம்), உள்புறம் (பூரகா: சுவாச உள்வாங்கல்), தங்கவைத்தல் (கும்பகா: நிறுத்தம்). ஒவ்வொரு இயக்கமும் அதன் இடத்தால் (வெளிப்புறம் அல்லது உள்புறம்), கால அளவால், மற்றும் எண்ணிக்கையால் மதிப்பீடு செய்யப்படுகிறது.

இயல்பான நிலையில், ரேசகா (சுவாச வெளியேற்றம்) நெஞ்சிலிருந்து மூக்கின் நுனி வரை சுமார் 12 விரலளவுக்குப் போகிறது. தொடர்ந்து பயிற்சியால், இது 24 விரலளவுக்கு நாபி மண்டலம் வரை அல்லது 36 விரலளவுக்கு மூலாதாரம் வரை நீண்டு மாறுகிறது. ரேசகாவில் தேர்ச்சிக்கான அடையாளம், இது நாபி பகுதி மற்றும் பிற பகுதிகளில் ஏற்படும் இயக்கத்தால் உறுதி செய்யப்படுகிறது. மேலும், சுவாச வெளியேற்றத்தை வெளிப்புறமாக பரிசோதிக்க, மூக்கிலிருந்து வெளியே செல்லும் காற்றின் இயக்கத்தால் மென்மையான பொருட்கள் (எ.கா., பருத்தி) வைத்து நகர்வதை கவனிக்கலாம்.

கால அளவின் மதிப்பீடு: சுவாச வெளியேற்றம் எவ்வளவு நேரம் திடமாக நீடிக்கிறது என்பதன் மதிப்பீடு. இது 10, 20, அல்லது 30 என எண்ணும் வரையில் வெளியேற்றம் நீடிப்பதாக பயிற்சியின் அடிப்படையில் மதிப்பிடப்படுகிறது.

எண்ணிக்கை: மாதந்தோறும், சுவாச வெளியேற்றங்களின் எண்ணிக்கை அதிகரிக்கிறது—முதல் மாதம் 10, அடுத்த மாதம் 20, அதன்பின்னர் 30 என.

இதே முறையை உள்வாங்கலுக்கும் (பூரகா) பயன்படுத்தலாம். கும்பகா (நிறுத்தம்) செயலுக்கு இட அளவைப் பின்தொடர முடியாதாலும், அதற்கான கால அளவையும் எண்ணிக்கை பொறுத்து மீண்டும் செய்வதையும் மதிப்பீடு செய்யலாம்.

ஒரு சிறு பந்து போன்ற பஞ்சை நீட்டித்து மெலிதாகவும் நீளமாகவும் மாற்றினால் அது எவ்வாறு மெலிதாகவும், நீளமானதாகவும் மாறுகிறதோ, அதேபோல், தொடர்ந்து பயிற்சி செய்வதன் மூலம், பிராணா நீண்ட கால அளவுடனும் நுணுக்கமாகவும் மாறுகிறது.

अथ रेचकादिभ्यस्त्रिभ्योऽन्यं प्रकारमाह--

2.51. बाह्याभ्यन्तरविषयानपेक्षी चतुर्थः ॥ ५१ ॥

यथाशक्ति वायुं विरेच्यानन्तरं क्रियमाणो बहिःकुम्भक: । यथाशक्ति वायुमापूर्यानन्तरं क्रियमाणोऽन्तः कुम्बकः। रेचकपूरकावनादृत्य केवलकुम्भकोऽभ्यस्यमानः पूर्वत्रयापेक्षया चतुर्थो भवति ।

निद्रातन्द्रादिदोषयुक्तानां रेचकादित्रयम् , तद्रहितान्मं चतुर्थ इति विवेकः ॥ ५१ ॥

Now, another type of prāṇāyāma, distinct from the three earlier methods (referred to as rechaka, pūraka, and kumbhaka), is described:

2.51. bāhya-abhyantara-viṣayānapekṣī caturthaḥ ॥ 51 ॥

2.51. The fourth (prāṇāyāma) is independent of external and internal practices.

After exhaling the air as much as one can, the external retention (bahiḥ kumbhaka) is practiced. Similarly, after fully inhaling, the internal retention (antaḥ kumbhaka) is practiced. Disregarding both exhalation and inhalation, the practice of exclusive retention (kevala kumbhaka) is performed. The type that surpasses the first three in terms of independence and efficacy is the fourth.

The first three methods (exhalation, inhalation, and retention) are meant for those affected by defects such as sleep and lethargy. The fourth practice, however, is intended for those who are free from such defects, making it unique and superior.

இப்போது, முந்தைய மூன்று முறைகளிலிருந்து (ரேசகா, பூரகா, கும்பகா) மாறுபட்ட, ஒரு புதிய வகையான பிராணாயாமம் விளக்கப்படுகிறது:

2.51. பாஹ்ய-ஆப்யந்தர-விஷயாநபேக்ஷீ சதுர்த: ॥ 51 ॥

2.51. நான்காவது (பிராணாயாமம்) வெளிப்புற மற்றும் உள்புற செயல்பாடுகளுக்கு உட்படாதது.

வெளியேற்றக்கூடிய காற்றைப் முழுமையாக வெளியேற்றிய பிறகு, வெளிப்புற தங்குதல் (பஹிர் கும்பகா) செய்யப்படுகிறது. அதைப் போலவே, முழுவதும் சுவாசத்தை உள்வாங்கிய பிறகு, உள்புற தங்குதல் (அந்தர் கும்பகா) செய்யப்படுகிறது. சுவாச வெளியேற்றத்தையும் உள்வாங்கலையும் கணக்கில் கொள்ளாமல், முழுவதும் தங்குதல் (கேவல கும்பகா) மட்டும் செய்யப்படும். இது மற்ற மூன்றையும் விட முழுமையான சுதந்திரத்தையும் அதிக செயல்திறனையும் கொண்டதால், இது நான்காவது பிராணாயாமமாக கருதப்படுகிறது.

முதலாவது மூன்று முறைகள் (சுவாச வெளியேற்றம், உள்வாங்கல், மற்றும் தங்கவைத்தல்) தூக்கமோ சோர்வோ உடையவர்களுக்கானவை. ஆனால் நான்காவது முறையானது, இதுபோன்ற குறைகளிலிருந்து விடுபட்டவர்களுக்காக மட்டுமே, அதனால் இது தனித்தன்மையுடனும் சிறப்புடனும் இருக்கிறது.

अथ प्राणायामफलमाह--

2.52. ततः क्षीयते प्रकाशावरणम् ॥ ५२॥

प्रकाशस्य सत्त्वस्यावरणं तमो निद्रालस्यादिहेतुः, तस्य क्षयो भवतीत्यर्थः ॥ ५२ ॥

Now, the result of prāṇāyāma is explained:

2.52. tataḥ kṣīyate prakāśa-āvaraṇam || 52 ||

2.52. Through prāṇāyāma, the veil obscuring the inner light is diminished.

The veil (āvaraṇam) refers to tamas (darkness), which is the cause of inertia, such as sleep and laziness, that obscures the clarity of sattva (luminosity and purity). Prāṇāyāma removes this obscuration, thereby enabling the light of sattva to shine forth.

இப்போது, பிராணாயாமத்தின் பலனை விளக்குகிறது:

2.52. தத: க்ஷீயதே பிரகாஷ-ஆவரணம் ॥ 52 ॥ 

2.52. பிராணாயாமத்தின் மூலம், உள்ளே ஜோதியின் பிரகாசத்தை மறைக்கும் மெல்லிய திரை (ஆவரணம்) நீங்குகிறது.

ஆவரணம் என்பது தமஸ் (இருள்) ஆகும், இது தூக்கம், சோம்பல் போன்ற மந்த கதிக்குக் காரணமாக இருக்கும்; இதுவே சத்வத்தின் (பிரகாசமும்  சுத்தமும் கொண்ட நிலை) தெளிவை மறைக்கிறது. பிராணாயாமம் இந்த மறைப்பை அகற்றுகிறது, இதன் மூலம் சத்வத்தின் ஒளி வெளிப்படையாக ஜொலிக்க முடிகிறது.

फलान्तरमाह--

2.53. धारणायोग्यता मनसः ॥ ५३ ॥

आधारनाभिचक्रहृदयभ्रूमध्यब्रह्मरध्रादिदेशविशेषे चित्तस्यावस्थानं धारणा । तत्र प्राणायामेन रजोगुणकार्याश्चाञ्चल्यात् तमोगुणकार्यादालस्यादेश्च निवारितं मनो योग्यं भवतीत्यर्थः॥ ५३ ॥

Now, another result of prāṇāyāma is stated:

2.53. dhāraṇā-yogyatā manasaḥ || 53 ||

2.53. Through prāṇāyāma, the mind becomes fit for concentration (dhāraṇā).

Dhāraṇā refers to the focused placement of the mind on specific locations, such as the base of the spine (muladhara), navel center (nābhi-cakra), heart (hṛdaya), space between the eyebrows (bhrūmadhya), or the brahmarandhra (crown of the head). By practicing prāṇāyāma, the restlessness caused by rajas (activity) and the inertia caused by tamas (inertia or dullness) are removed. Thus, the mind becomes capable and suitable for concentration (dhāraṇā).

இப்போது, பிராணாயாமத்தின் மற்றொரு பலனை குறிப்பிடுகிறது:

2.53. தாரணா-யோக்யதா மனஸ: ॥ 53 ॥ 

2.53. பிராணாயாமத்தின் மூலம், மனம் தாரணைக்கு ஏற்றதாக்கப்படுகிறது.

தாரணா என்றால், மனதை குறிப்பிட்ட இடங்களில் ஒருமுகப்படுத்தித் நிலைநிறுத்துவது. மூலாதாரம் (கீழ் மூலத்தலம்), நாபி மண்டலம் (நாபி சக்கரம்), இதயம் (அநாஹதம்), புருவங்களின் நடுவில் உள்ள இடம் (நெற்றிக்கண்), அல்லது பிரஹ்மரந்த்ரம் (சிரசின் உச்சி) ஆகிய இடங்களில் தாரணை குறிப்பாக செய்யப்படுகிறது. 

பிராணாயாமப் பயிற்சியின் மூலம், ரஜஸ் (செயல்முறையால் ஏற்படும் சஞ்சலம்) மற்றும் தமஸ் (மந்தம் அல்லது சோர்வால் ஏற்படும் அலட்சியம்) நீக்கப்படும். இதனால், மனம் தாரணை செய்ய தகுதியும் திறனும் பெறுகிறது.

अथ क्रमप्राप्तं प्रयाहारमाह--

2.54. स्वस्व विषयासंप्रयोगे चित्तस्वरूपानुकार इवेन्द्रियाणां प्रत्याहारः ॥ ५४ ॥

शब्दस्पर्शरूपरसगन्धादिविषयेभ्यो निवर्तिताः श्रोत्रादयश्चित्तस्वरूपमनुकुर्वन्तीवावतिष्ठन्त इत्यर्थः ॥ ५४ ॥

Now, in due sequence, pratyāhāra is explained:

2.54. sva-sva viṣaya-asaṃprayoge citta-svarūpānukāra-ive indriyāṇāṃ pratyāhāraḥ || 54 ||

2.54. Pratyāhāra is the withdrawal of the senses (indriyas) from their respective objects, making them seemingly follow the nature of the mind (citta).

When the senses—hearing (śrotra), touch (tvak), sight (cakṣus), taste (rasana), and smell (ghrāṇa)—are withdrawn from their respective objects, such as sound, touch, form, taste, and smell, they appear to follow the nature of the mind by ceasing external engagement and becoming inwardly focused. This is referred to as pratyāhāra.

இப்போது, முறையான (அஷ்டாங்க) வரிசையில் பிரத்யாஹாரம் விளக்கப்படுகிறது:

2.54. ஸ்வ-ஸ்வ விஷய-அசம்ப்ரயோகே சித்த-ஸ்வரூபானுகார-இவே இந்திரியாணாம் ப்ரத்தியாஹார: ॥ 54 ॥ 

2.54. பிரத்யாஹாரம் என்பது, புலன்களை (இந்திரியங்களை) அவற்றின் உரிய பொருட்களிலிருந்து விலக்கி, அவை மனத்தின் (சித்தத்தின்) இயல்பை பின்பற்றுவது போன்ற நிலையை அடைவதாகும்.

கேட்டல் (ஶ்ரோத்திர), தொடுவுணர்வு (த்வக்), பார்வை (சக்ஷு), சுவை (ரசன), மற்றும் மணம் (க்ராண) ஆகிய புலன்கள் தங்களது உரிய பொருள்களான சத்தம், தொடுதல், ரூபம், சுவை, மற்றும் மணம் ஆகியவற்றிலிருந்து விலகிய பிறகு, வெளிப்புற ஈர்ப்புகளை விட்டு, மனத்தின் நிஜ இயல்புக்கு அனுசரணையாக உள்முகமாக (அகநோக்காக) மாறுகின்றன. இதுவே பிரத்யாஹாரம் என அழைக்கப்படுகிறது.

प्रत्याहारफलमाह--

2.55. ततः परमा वश्यतेन्द्रियाणाम् ॥ ५५ ॥

इन्द्रियाणामतिचञ्चलानां परमा वश्यता निश्चलता, विषयेष्वत्यन्तमप्रसर इति यावत् । ५५ ॥

Now, the result of pratyāhāra is explained:

2.55. tataḥ paramā vaśyate-indriyāṇām || 55 ||

2.55. From that (pratyāhāra) arises the supreme mastery over the senses.

Through pratyāhāra, the extremely restless senses are brought under supreme control. This supreme mastery means the senses no longer engage with their objects of perception (like sound, touch, and others) and instead remain steady, withdrawn, and entirely subjugated [to the will of the practitioner].

இப்போது பிரத்யாஹாரத்தின் பயன் விளக்கப்படுகிறது:

2.55. தத: பரமா வஷ்யதே-இந்திரியாணாம் ॥ 55 ||

2.55. பிரத்யாஹாரம் மூலம் புலன்களின்மேல் மிக உயர்ந்த அளவிலான ஆளுமை ஏற்படுகிறது.

பிரத்யாஹாரம் மூலம் மிகச் சஞ்சலமாக இருக்கும் புலன்கள் முழுமையாக கட்டுக்குள் கொண்டு வரப்படுகின்றன. இந்த மிக உயர்ந்த ஆளுமை (புலன்களைக் தன்வசப்படுத்தல்) என்பது புலன்கள் இனி அவற்றின் உரிய பொருட்களான சத்தம், தொடுதல் போன்றவற்றில் ஈடுபடாது, முழுமையாக பயிற்சியாளரின் ஆற்றலுக்கு கட்டுப்பட்டு பற்றற்று நிலைபெறுகின்றன.

इति श्रीमत्पतञ्जलिप्रणीते योगशास्त्रे,

योगसुधाकराभिधायां वृत्तौ

साधनपादः

समाप्तः ॥

Thus, in the Yoga Śāstra composed by the venerable Patañjali, in the commentary named Yoga-sudhākara, the second chapter, Sādhana-pāda, concludes.

இத்துடன் அருள்மிகு பதஞ்சலியின் அரிய யோக ஶாஸ்திரத்தில்,

'யோக-சுதாகரா' எனப் பெயரிடப்பட்ட உரையில், இரண்டாம் அதிகாரமான 'சாதனா பாதம்' நிறைவுற்றது.

3. विभूतिपादः ॥

3. The Chapter on Vibhūti (Supernatural Powers)

3. விபூதி (அதிசய சக்திகள்) பாதம்  

यदाराधनतः सिद्धाः सिद्धीरष्टाववाप्नुवन् ।

तमपायतमोभानुमुमापतिमुपास्महे ॥

We worship Shiva, the Lord of Umā, the illuminator who dispels the darkness of ignorance, by whose worship the accomplished beings attain the eight supernatural perfections.

உமையின் ஆண்டவராகிய சிவனை, அவித்யா எனும் அறியாமை இருளைக் களையும் பிரகாசமாக விளங்கும் அவரை வணங்குகிறோம். அவரை வழிபட்டு, சித்தர்கள் எட்டுவித அதிசய சித்திகளையும் பெறுகின்றனர்.

इत्थं पूर्वस्मिन्पादे समाधिपरिपन्थिक्लेशतनूकरणार्थं समाधिभावनार्थं च पृथक्क्रियायोगं क्लेशतन्मूलकर्मतद्विपाकतत्फलजात्यादीनां दुःखत्वेन हेयत्वं हेयहेतुं तद्धानं कैवल्यं तदुपायभूतां पुरुषख्यातिं तत्साधनं यमादिपञ्चकं वहिरङ्गं च अभिधाय,

Thus, in the previous chapter, the discipline of kriyā-yoga was detailed as a means to weaken obstacles to meditative absorption and foster the attainment of samādhi. The chapter explored the nature of afflictions (kleśa), the karmas stemming from them, their matured results (vipāka), and the outcomes such as birth and similar experiences, all of which are forms of suffering to be eliminated. It addressed the causes of these sufferings, their cessation, liberation (kaivalya), the realization of the Self (puruṣa-khyāti), and the practices that lead to this realization. Among these practices, the first five limbs of Yoga—beginning with Yama and extending to Pratyāhāra—were discussed as the external aspects of Yoga.

முன் அத்தியாயத்தில், சமாதியை அடைவதற்கான தடைகளை நீக்கி அதில் தேர்ச்சியை தருவிக்கின்ற ஒரு வழியாக க்ரியா யோகத்தின் பயிற்சி விவரிக்கப்பட்டது. பின்னர், கிளேசங்கள் (துன்பங்களை உண்டாக்கும் காரணிகள்), அவற்றினால் உருவாகும் கர்மங்கள், அவற்றின் விபாகம் (விளைவுகள்), அதன் பலனாக பிறவி, ஆயுள், அனுபவங்கள் ஆகியவை, என மொத்தத்தில் அவையாவும் நீக்கப்பட வேண்டிய துயரங்களாக விளக்கப்பட்டன. இத்துயரங்களின் காரணிகள், அவற்றின் நிறுத்தம், கைவல்யம் (முக்தி), ஆன்ம மெய்யுணர்வு (புருஷ க்யாதி) ஆகியவற்றை அடைய வழி வகுக்கும் பயிற்சிகள் குறித்தும் ஆழமாக ஆராயப்பட்டது. இந்த பயிற்சிகளில், யமம் முதல் பிரத்தியாஹாரம் வரை யோகத்தின் முதல் ஐந்து அங்கங்கள், யோகத்தின் புறமுக அம்சங்களாக விவரிக்கப்பட்டன.

अथाधुना धारणादित्रयमन्तरङ्गं संयमपदवाच्यं तदवान्तरफलविभूतिजातं च आचक्षाणः प्रथमं धारणां लक्षयति--

3.1. देशबन्धश्चित्तस्य धारणा ॥ १॥

आधारादिदेशा अधस्तादभिहिताः । तत्रात्मनि वा चित्तस्य बन्धः स्थापनं धारणेत्युच्यते । तदुक्तं योगयाज्ञवल्क्ये

-- "यमादिगुणयुक्तस्य मनसः स्थितिरात्मनि । धारणेत्युच्यते सद्भिर्योगशास्त्रविशारदैः" इति ॥ १ ॥

Now, at this point, the internal triad beginning with Dhāraṇā (concentration), referred to collectively as "Saṃyama," along with its secondary results in the form of supernatural manifestations (vibhūti), is explained. First, Dhāraṇā is defined.

3.1. deśa-bandhaḥ-cittasya-dhāraṇā ॥ 1॥

3.1. Concentration (Dhāraṇā) is the fixing of the mind on a specific place.

Previously described locations, such as the base of the spine, navel, heart, or forehead, serve as focal points. Fixing or placing the mind in the Self at one of these locations is known as Dhāraṇā. As stated in the Yoga Yājñavalkya: "The steadiness of the mind, endowed with virtues beginning with Yama, in the Self is called Dhāraṇā by the wise who are well-versed in the science of Yoga."

இப்போது, தாரணா (ஒருமுகத்தன்மை) மூலம் தொடங்கும் உள்முக மூன்று அங்கங்கள், இம்மூன்றும் சம்யமம் என்னும் வரையறை, அவற்றின் துணை விளைவுகள், அதாவது விபூதிகள் (அதிசய வெளிப்பாடுகள்) பற்றியும் விளக்கப்படுகிறது. முதலில் தாரணாவின் வரையறை வழங்கப்படுகிறது:

3.1. தேஷ-பந்த:-சித்தஸ்ய-தாரணா ॥ 1॥

3.1. தாரணா என்பது மனதை குறிப்பிட்ட இடத்தில் நிலைநிறுத்துவதாகும்.

முன்பு விவரிக்கப்பட்ட மூலாதாரம் (முதுகு தண்டு அடிப்பாகம்), நாபி மையம், இதயம், அல்லது நெற்றிக்கண் போன்ற இடங்களில், இவற்றில் ஏதாவது ஒரு இடத்தில் மனதை சுயத்துடன் நிலைநிறுத்துவது தாரணா என அழைக்கப்படுகிறது.

யோக யாக்ஞவல்க்யம் நூலில் கூறப்பட்டுள்ளது: "யமம் முதலான நற்குணங்களை கொண்ட மனம் சுயத்தில் நிலைத்திருப்பதே தாரணா என யோக விஞ்ஞானத்தில் நிபுணத்துவம் பெற்ற ஞானிகள் கூறுகின்றனர்."

तत्साध्यं ध्यानं लक्षयति–

3.2. तत्र प्रत्ययैकतानता ध्यानम् ॥ २॥

तत्र यथोक्तदेशे प्रत्ययस्यैकतानता एकविषयप्रवाहः, स च विच्छिद्य विच्छिद्य जायमानो ध्यानं भवति । तदुक्तम् --

" विलाप्य विकृतिं कृत्स्नां संभवव्यत्ययक्रमात् । परिशिष्टं च सन्मात्रं चिदानन्दं विचिन्तयेत् "  इति ॥ २ ॥

Next, the state of meditation (dhyāna), which is accomplished by the practice of dhāraṇā, is defined:

3.2. tatra-pratyaya-ekatānatā-dhyānam ॥ 2॥

3.2. Meditation (Dhyāna) is the uninterrupted continuity of cognition (pratyaya) there.

There, in the previously described place, meditation involves an unbroken continuity of cognition, a flow directed towards a single object. This, though initially arising with interruptions, gradually becomes meditation. As stated: "By gradually dissolving all modifications and disturbances entirely, one should meditate upon what remains—pure existence, consciousness, and bliss."

அடுத்ததாக, தாரணா மூலம் அடையப்படும் தியானத்தின் நிலை வரையறுக்கப்படுகிறது:

3.2. தத்ர-ப்ரத்யய-ஏகதாநதா-த்யானம் ॥ 2॥

3.2. தியானம் என்பது அதே இடத்தில் (முன்பு குறிப்பிடப்பட்ட இடத்தில்) தொடர்ச்சியான, இடையறாத அறிவுணர்வின் ஓட்டம் (பிரத்தியயத்தை) நிலைநிறுத்துவதாகும்.

முன்பு குறிப்பிடப்பட்ட இடத்தில், தியானம் என்பது ஒரே பொருளின் மீது மனத்தின் இடையறாத அறிவுணர்வின் ஓட்டமாகும். இது ஆரம்பத்தில் இடையூறுகளுடன் தோன்றினாலும், படிப்படியாக இடையறாது ஒழுக்கமான தியானமாக மாறும்.

இவ்வாறு கூறப்பட்டுள்ளது: "அனைத்து மனவிகாரங்களையும் முற்றிலும் கரைத்து, மீதமுள்ள தூய சத்தான உண்மை, சித், மற்றும் ஆனந்தத்தை தியானிக்க வேண்டும்."

ध्यानप्रकर्षात्संतत एकविषयप्रवाहः समाधिः ; तं लक्षयति–

3.3. तदेवार्थमात्रनिर्भास स्वरूपशून्यमिव समाधिः । ३॥

तदेव ध्यानमेव ध्येयैकगोचरतया निर्भासमानं ध्यानस्वरूपशून्यमिव स्थितं समाधिर्भवति । तदुक्तम् --

"ब्रह्माकारमनोवृत्तिप्रवाहोऽहंकृतिं विना । संप्रज्ञातसमाधिः स्याद्ध्यानाभ्यासप्रकर्षतः"  इति ।

नात्राङ्गाङ्गिनोरत्यन्ताभेदः शङ्कनीयः, ईषद्भेदस्य विद्यमानत्वात् । तथा हि-- कर्तृकरणानुसंधानपुर:सरं जायमानः प्रत्ययो ध्यानम् । तदुत्कर्षात्कर्तृकरणानुसंधानमन्तरेणैव ध्येयमात्रगोचरतया निर्भासमानः समाधिः ।

स एवापरवैराग्यपुरःसरमादरनैरन्तर्यदीर्घकालासेवितो निरस्तरजस्तमालेशसुखप्रकाशमयसत्त्वोद्रेकादनवद्यवैशारद्यप्रद्योतनरूपश्चिरतरमनुवर्तमानः संप्रज्ञातसमाधिर्भवति।

परवैराग्यपूर्वकनिरोधप्रयत्नेन तस्यापि निरोधे सर्ववृत्तिनिरोधान्निर्बीजः समाधिर्भवति । तदुक्तम् -- "मनसो वृत्तिशून्यस्य ब्रह्माकारतया स्थितिः । यासंप्रज्ञातनामासौ समाधिरभिधीयते " इत्येष विभागो द्रष्टव्यः ॥ ३ ॥

Through the excellence of meditation, a continuous flow toward a single object is Samādhi. This is now defined:

3.3. tadeva-arthamātra-nirbhāsa-svarūpa-śūnyamiva-samādhiḥ ॥ 3॥

3.3. That very meditation, when it shines solely as the object itself, with the meditator's sense of self seemingly absent, is called samādhi (absorption).

That very meditation, when focused entirely on the single object and shining forth as if devoid of the meditator's identity, becomes established as samādhi. As it has been said: "The flow of mental activity assumes the form of the Absolute, free from ego-sense. This is known as samprajñāta samādhi, achieved through the intensity of meditative practice."

Here, a perpetual compactness between the subordinate (meditation) and the principal (samādhi) should not be doubted, even though a subtle distinction exists between them. For thus, the mental impression arising with awareness of the meditator and faculties is called meditation. Through refinement, meditation becomes samādhi, where the focus shines exclusively on the object, without awareness of the meditator and faculties.

That same meditative absorption (samādhi), preceded by world-related detachment (apara-vairāgya), when cultivated with respect, uninterrupted practice, and over a long duration, becomes free from even the slightest traces of rajas (restlessness) and tamas (inertia). Due to the abundance of joyfully luminous energy of sattva, it manifests as flawless clarity and brilliance and continues for an extended period as the meditative state known as saṃprajñāta-samādhi.

Through the effort of cessation (nirodha), preceded by superior detachment (para-vairāgya), even this samādhi is surpassed. With the cessation of all mental modifications, the nirbīja (seedless) samādhi arises. It is said:

"The state of the mind that is free from mental modifications, established in the form of Brahman, is called asaṃprajñāta-samādhi."

Thus, this distinction between the two states should be understood.

தியானத்தின் மேன்மையால், ஒரு விஷயத்தின் மீது இடையறாத ஓட்டம் சமாதியாக மாறுகிறது. இது இப்போது வரையறுக்கப்படுகிறது:

3.3. ததேவ-அர்த்தமாத்ர-நிர்பாஸ-ஸ்வரூப-ஶூன்யமிவ-ஸமாதி: ॥ 3॥

3.3. அதே தியானம், தியானிப்பவரின் சுயரூப நினைவின்றி, பொருளாகவே ஒளிரும்போது, அது சமாதி (முழுமையாக ஆழ்தல்) என்று அழைக்கப்படுகிறது.

அதே தியானம், ஒரே பொருளின் மீது முழுமையாக குறியாகி, தியானிப்பவரின் சுயரூப நினைவின்றி, பொருளாகவே தெளிவாக ஒளிரும் போது, அது சமாதியாக நிலைநிறுத்தப்படுகிறது.

இவ்விதம் கூறப்பட்டுள்ளது: "மன அமைவின் ஓட்டம் அகந்தை உணர்விலிருந்து விடுபட்டு, முழுமையாக பரம்பொருளின் வடிவத்தை ஏற்கும்போது, அது ஸம்ப்ரஜ்ஞாத சமாதி என அறியப்படுகிறது. இது ஆழ்ந்த தியானப் பயிற்சியின் மூலம் அடையப்படுகிறது."

இதில், அங்கம் (தியானம்) மற்றும் அங்கப்பயனாளி (சமாதி) ஆகிய இரண்டிற்கும் இடையே ஒரு தொடர்பான ஒருமை இருக்கின்றது என்பதை சந்தேகிக்கக்கூடாது, ஆயினும் அவற்றிற்கிடையில் ஒரு நுண்ணிய வேறுபாடு இருக்கிறது. தியானம் என்பது தியானிப்பவர் மற்றும் அவனது அறிவு கருவிகளின் உணர்வு விருத்திகளுடன் கூடிய மன அமைவினை குறிக்கிறது. ஆனால் அதே தியானம் மேலுமடையும் மேம்பாட்டின் மூலம், தியானியையும் கருவிகளையும் விடுத்து, தியானிக்கும் விஷயத்தின் மீது கவனம் முழுமையாக ஒளிரும் சமாதியாக மாறுகிறது.

அந்த சமாதியே, உலகியல் பற்றின்மையுடன் (அபர வைராக்யம்) தொடங்கப்படும் போது, கவனத்துடன், தொடர்ச்சியான நீண்டகால பயிற்சியால், ரஜஸ் (ஆரவார கலக்கம்) மற்றும் தமஸ் (மந்த நிலை) ஆகியவை முற்றிலும் ஒழிய, சத்துவம் (தூய ஒளி) அதிகமாய் நிரம்பி, ஒளிரும் மன அமைவாக விளங்குகிறது. இது நீண்ட காலம் ஸம்ப்ரஜ்ஞாத சமாதியாகத் தென்படும்.

அதுவே, மேம்பட்ட பர வைராக்யத்தால் வழிநடத்தப்படும் விருத்தி நிறுத்தப் (நிரோத) ப்ரயத்தனத்தின் மூலம், இந்த சமாதி கூட விலகி, அனைத்து மன அமைவுகளும் நிற்க வழிவகுக்கிறது. அவ்விதம் முழுமையாக எல்லா விருத்திகளும் நீங்கும்போது நிர்பீஜ சமாதி ஏற்படுகிறது.

இவ்விதம் கூறப்பட்டுள்ளது: "மன மாறுபாடுகளின்றி, பிரம்மத்தின் வடிவத்தில் நிலைநிறுத்தப்படும் மன நிலையே அஸம்ப்ரஜ்ஞாத சமாதி என்று அழைக்கப்படுகிறது."

எனவே, இந்த இரண்டு சமாதி நிலைகளின் வேறுபாடு தெளிவாகப் புரிந்துகொள்ளப்பட வேண்டும்.

इत्थं पूर्वपादोद्दिष्टं धारणादित्रयं व्याख्याय तस्य व्यवहारलाघवाय संयमसंज्ञामाह-~

3.4. त्रयमेकत्र संयमः ॥

एकविषयं धारणादिन्रयं संयमसंज्ञं भवतीत्यर्थः ॥ ४ ॥

Thus, having explained the trio of Dhāraṇā (concentration), Dhyāna (meditation), and Samādhi (absorption) previously, the designation Samyama is introduced here for the sake of practical simplicity:

3.4. trayam-ekatra-saṃyamaḥ ॥ 4॥

3.4. The trio (of Dhāraṇā, Dhyāna, and Samādhi) applied together to a single object is called Samyama.

The trio of Dhāraṇā, Dhyāna, and Samādhi, when directed toward a single object, is referred to as Samyama.

தாரணை (ஒருமுக நிலைப்பாடு), தியானம் (அறிவுணர்வு), மற்றும் சமாதி (ஆழ்ச்சி) ஆகிய மூன்றையும் முன்னர் விளக்கிய பின்பு, சுலபமான உபயோகத்திற்காக, மூன்றையும் ஒருங்கே சேர்த்துக் குறிக்கும் சம்யமா என்ற பெயர் அறிமுகப்படுத்தப்படுகிறது:

3.4. த்ரயம்-ஏகத்ர-சம்யம: ॥ 4॥

3.4. தாரணை, தியானம் மற்றும் சமாதி ஆகிய மூன்றும் ஒரே விஷயத்தின் மீது ஒருங்கிணைத்து மேற்கொள்ளப்படுவது சம்யமா என அழைக்கப்படுகிறது.

தாரணை, தியானம் மற்றும் சமாதி ஆகிய மூன்றும் ஒரே விஷயத்தின் அல்லது பொருளின் மீது நிலைநிறுத்தப்படும் போது, அதனை சம்யமா என்று குறிப்பிடுகிறார்கள்.

ततः किम् ? अत आह-

3.5. तज्जयात्प्रज्ञालोकः ॥ ५॥

तस्य संयमस्य जयात्स्थैर्यात्समाधिप्रज्ञाया आलोकः ऋतंभरत्वं भवतीत्यर्थः॥ ५ ॥

What results from it (saṃyama)? To explain, the text states:

3.5. taj-jayāt-prajñā-ālokaḥ ॥ 5॥

3.5. From the mastery of saṃyama, the illumination of higher wisdom arises.

By achieving steadiness through mastery of saṃyama, the illumination of samādhi-born wisdom manifests as truth-bearing awareness (ṛtaṃbhara). This is the meaning.

அதிலிருந்து (சம்யமா) என்ன பயன்கள் உருவாகின்றன? இதை விளக்குவதற்காக கூறுகிறது:

3.5. தஜ்-ஜயாத்-ப்ரஜ்ஞா-ஆலோக: ॥ 5॥

3.5. சம்யமாவின் செம்மையான ஆளுமையின் மூலம் மேலான ஞானம் உண்டாகிறது.

சம்யமாவின் செம்மையான ஆளுமையின் மூலம், சமாதி மூலம் ஏற்படும் ஞான ஒளி உண்டாகி, அது சத்தியத்தை தாங்கி நிற்கும் ஞானமாக (ரிதம்பர பிரஜ்ஞா) வெளிப்படுகிறது. இதுவே பொருள்.

ननु क्व विनियुक्तः प्रज्ञालोकः फलं प्रसूत इत्यपेक्षायामाह--

3.6. तस्य भूमिषु विनियोगः॥ ६ ॥

पूर्वोक्तसवितर्कनिर्वितर्कसविचारनिर्विचारादिभूमिषु संयमस्य विनियोगः कर्तव्यः । तत्र विनियुक्तः संयमः पूर्वपूर्वभूमिजयेनोत्तरभूमेर्निर्विचाराभिधाया वैशारद्येऽनवद्याध्यात्मख्यातिमुत्पाद्य सद्भूतार्थप्रद्योतनरूपां समाधिप्रज्ञामुत्पादयतीति तात्पर्यार्थः ॥ ६ ॥

Where was saṃyama applied to yield the result of the illumination of wisdom? This inquiry is addressed:

3.6. tasya-bhūmiṣu-viniyogaḥ ॥ 6॥

3.6. The application of this (saṃyama) is in the stages.

The application of saṃyama must be directed toward the previously mentioned stages, such as savitarka (conceptualized reasoning), nirvitarka (non-conceptualized reasoning), savichāra (conceptualized reflection), and nirvichāra (non-conceptualized reflection). By practicing saṃyama on these stages, mastery over each earlier stage facilitates progress to the higher stage, ultimately leading to nirvicāra (non-conceptualized reflection).

In the state of nirvicāra (non-conceptualized reflection), saṃyama brings about faultless clarity (vaiśāradya), producing profound spiritual discernment (ādhyātma-khyāti). This discernment results in wisdom born of samādhi, characterized by an illuminating comprehension of true reality. This is the intended meaning.

சம்யமா எங்கு பிரயோகிக்கப்பட்டதன் மூலம் ஞானத்தின் ஒளி விளைந்தது? இந்த கேள்விக்குத் தெளிவாக இங்கு விளக்குகிறது:

3.6. தஸ்ய-பூமிஷு-விநியோக: ॥ 6॥

3.6. இதன் (சம்யமாவின்) பயிற்சி படிநிலைகளில் சீராக நடைமுறைப்படுத்த வேண்டும்.

சம்யமாவின் பயிற்சி, முந்தையதாகக் கூறப்பட்ட படிநிலைகளான சவிதர்க்க (கருத்தாக்கத்துடனான ஆராய்ச்சி), நிர்விதர்க்க (கருத்தாக்கமற்ற ஆராய்ச்சி), சவிசார (கருத்தாக்கத்துடனான தியானம்), மற்றும் நிர்விசார (கருத்தாக்கமற்ற தியானம்) ஆகியவற்றில் செலுத்தப்பட வேண்டும். இந்த படிநிலைகளில் சம்யமா நடைமுறையைப் பயன்படுத்துவதன் மூலம், ஒவ்வொரு முந்தைய நிலையிலும் செம்மை அடைந்து, அடுத்த உயர்ந்த நிலைக்கு முன்னேற இயலும். இறுதியில், நிர்விசார (கருத்தாக்கமற்ற தியானம்) நிலையை அடைய முடியும்.

நிர்விசார நிலையின் (கருத்தாக்கமற்ற தியானத்தின்) போது, சம்யமா முறையாகப் பின்பற்றும் வழியில் குற்றமற்ற தெளிவு (வைசாரத்யம்) உண்டாகிறது, இது ஆழமான ஆன்மிக விவேகத்தை (ஆத்யாத்ம-க்யாதி) உருவாக்குகிறது. இந்த விவேகம் சமாதி மூலம் பிறக்கும் ஞானமாகும், மேலும் இது உண்மையான உட்கருத்தை ஒளிர்ந்து விளங்கவைக்கிறது. இதுவே இங்கே குறிப்பாக வரையறுக்கப்பட்ட பொருள்.

अत एव संप्रज्ञातसमाधिप्रज्ञाया धारणादित्रयमन्तरङ्गमित्याह--

3.7. त्रयमन्तरङ्गं पूर्वेभ्यः ॥ ७ ॥

पूर्वोक्ताः पञ्च यमादयः संप्रज्ञातस्य प्रतिबन्धकप्रत्यक्षगात्रप्राणादिमलप्रक्षयप्रणाडिकया बहिरङ्गाणि; तेभ्यश्चित्तविषयतया सजातीयत्वाद्धारणादित्रयमन्तरङ्गमित्यर्थः ॥

Therefore, for the wisdom arising from saṃprajñāta samādhi, the triad of practices—dhāraṇā (concentration), dhyāna (meditation), and samādhi (absorption)—is considered internal.

3.7. trayam-antaraṅgaṃ-pūrvebhyaḥ ॥ 7॥

3.7. The triad is internal in comparison to the earlier practices.

The previously described five practices, beginning with Yama [up to Pratyahara], serve as external limbs for saṃprajñāta samādhi. They function to eliminate impediments such as bodily and breath-related impurities, which are perceptible obstacles. In comparison to these external limbs, the triad beginning with dhāraṇā is termed internal, as it directly pertains to the mind and aligns more closely with the nature of samādhi.

எனவே, சம்ப்ரஜ்ஞாத சமாதியால் உண்டாகும் ஞானத்திற்கு, தாரணை (ஒருமுக நிலை), தியானம் (அறிவுணர்வால் கிரகித்தல்), மற்றும் சமாதி (பிரம்மத்தில் லயம்) எனும் மூன்று பயிற்சிகள் உள்முகப் பாதைகளாகக் கருதப்படுகின்றன.

3.7. த்ரயம்-அந்தரங்கம்-பூர்வேப்ய: ॥ 7॥

3.7. முந்தைய பயிற்சிகளுடன் ஒப்பிடுகையில், இந்த மூன்றும் உள்முகப் அங்கங்களாகும்.

முந்தைய ஐந்து பயிற்சிகள், யமத்திலிருந்து (ப்ரத்யாஹாரம் வரை), சம்ப்ரஜ்ஞாத சமாதிக்கான வெளிப்புற அங்கங்களாகச் செயல்படுகின்றன. அவை உடல் மற்றும் சுவாசத்துடன் தொடர்புடைய குறைபாடுகளை (அறியக்கூடிய தடைகளாக) நீக்க உதவுகின்றன.

இந்த வெளிப்புற அங்கங்களுடன் ஒப்பிடுகையில், தாரணை, தியானம் மற்றும் சமாதி ஆகிய மூன்றும் உள்முகப் பயிற்சிகள். சித்தத்துடன் நேரடியான சம்பந்தமுடையதாலும் சமாதியின் இயல்பிற்கு மிக நெருங்கியவையாகவும் இருப்பதால் இவை உள்முக அங்கங்களாகக் குறிப்பிடப்படுகின்றன.

तदप्यसंप्रज्ञातस्यावृत्तिकस्य विजातीयत्वाद्बहिरङ्गमित्याह--

3.8. तदपि बहिरङ्गं निर्बीजस्य ॥ ८ ॥

विजातीयत्वेऽपि संप्रज्ञातप्रज्ञोत्पादनद्वारोपकारितया बहिरङ्गत्वमविरुद्धम् । तदेवोपकारित्वमधस्तादसूत्रयत्सूत्रकारः

-- " श्रद्धावीर्यस्मृतिसमाधिप्रज्ञापूर्वक इतरेषाम् " इति ॥

That too—the practices leading to saṃprajñāta samādhi—is considered external with respect to the seedless (nirbīja) samādhi or the state of non-cognitive absorption (asaṃprajñāta), as it is of a different nature.

3.8. tad-api-bahiraṅgaṃ-nirbījasya ॥ 8॥

3.8. That too is external with respect to the seedless (nirbīja) samādhi.

Even though it differs in nature, its status as external is not contradictory because it aids in the generation of wisdom from saṃprajñāta samādhi. This aiding role is highlighted further by the sūtrakāra (author of the sūtras), who stated: "Faith (śraddhā), energetic resolve (vīrya), mindfulness (smṛti), concentration (samādhi), and wisdom (prajñā) are the prerequisites for others [those desiring liberation which is attained via seedless (nirbīja) samādhi]." [See 1.20]

அதுவும் (சம்யம மூன்றும்) கூட நிர்பீஜ (விதையற்ற) அல்லது அசம்ப்ரஜ்ஞாத (அறிவுகடந்த) சமாதி நிலைக்கு ஒப்பிடுகையில் வெளிப்புற அங்கங்களாகக் கருதப்படுகின்றன, ஏனெனில் அதன் இயல்பு மாறுபட்டது:

3.8. தத்-அபி-பஹிரங்கம்-நிர்பீஜஸ்ய ॥ 8॥

3.8. அதுவும் (சம்யம மூன்றும்) கூட நிர்பீஜ (விதையற்ற) சமாதிக்கு வெளிப்புற அங்கங்களாகும்.

அசம்ப்ரஜ்ஞாத சமாதியின் இயல்பு மாறுபட்டதாயிருந்தாலும், ஸம்யமம் சம்ப்ரஜ்ஞாத சமாதியின் வாயிலாக ஞானம் உண்டாவதற்கு உதவுவதால், வெளிப்புற அங்கமாய் கருதுவது முரணல்ல. இதன் உதவுகின்ற தன்மையை ஸூத்ரகாரர் மேலும் வலியுறுத்தியுள்ளார்: "நம்பிக்கை (ஶ்ரத்தா), உற்சாகமான உறுதி (வீரியம்), நினைவாற்றல் (ஸ்ம்ருதி), பேருணர்வில் ஒன்றுதல் (சமாதி), மற்றும் ஞானம் (ப்ரஜ்ஞா) ஆகியவை மற்றவர்களுக்கு [நிர்பீஜ சமாதி மூலம் பெறப்படும் மோக்ஷத்தை விரும்புவோருக்கு] இன்றியமையாதவை." [ சூத்திரம் 1.20.யைப் பார்க்கவும்.]

ननु " तदपि बहिरङ्गं निर्बीजस्य " इत्युक्तम् । कोऽसौ निर्बीजः समाधिरित्यपेक्षायामाह--

3.9. व्युत्थाननिरोध संस्कारयोरभिभवप्रादुर्भावौ निरोधलक्षणचित्तान्वयोा निरोधपरिणामः ॥ ९ ॥

व्युत्थानसंस्काराः समाधिविरोधिनः । ते च निरोधहेतुना योगिप्रयत्नेन प्रतिदिनं प्रतिक्षणं च अभिभूयन्ते, तद्विरोधिनश्च निरोधसंस्कारा: प्रादुर्भवन्ति । तथा सति निरोध एकैकस्मिन्क्षणे चित्तमनुगच्छति । सोऽयमीदृशश्चित्तस्य निरोधपरिणामो निर्बीजः समाधिर्भवति ॥ ९॥

Well, it was stated, "That too is external with respect to the seedless (nirbīja) samādhi." What then is this nirbīja samādhi? In response to this question, it is explained:

3.9. vyutthāna-nirodha saṃskārayoḥ-abhibhava-prādurbhāvau nirodha-lakṣaṇa-citta-anvayo nirodha-pariṇāmaḥ ॥ 9॥

3.9. The subjugation of the impressions of distraction (vyutthāna) and the emergence of impressions of restraint (nirodha), along with the continued alignment of the mind with the characteristics of restraint, is called the transformation of the mind into restraint (nirodha-pariṇāma).

The impressions of distraction, which are opposed to samādhi, are subdued daily and moment to moment through the yogi's restraining effort. As a result, the impressions of restraint, the enemies of impressions of distraction, arise. When this occurs, the state of restraint aligns the mind moment to moment. This transformation of the mind into restraint is the seedless samādhi.

சரி, "அதுவும் கூட நிர்பீஜ சமாதிக்கு வெளிப்புற அங்கங்களாகும்." என  கூறப்பட்டதே, இந்த நிர்பீஜ சமாதி என்பது என்ன? என்ற கேள்விக்கு பதிலாக மேலும் விளக்கப்படுகிறது:

3.9. வ்யுத்தாந-நிரோத ஸம்ஸ்காரயோ:-அபிபவ-ப்ராதுர்பாவௌ நிரோத-லக்ஷண-சித்த-அந்வயோ நிரோத-பரிணாம: ॥ 9॥

3.9. முன்னெழுந்த ஆரவார எண்ண ஸம்ஸ்காரங்களை (வ்யுத்தான வாசனைகள்) அடக்கவெழும்பும் அடக்க எண்ண ஸம்ஸ்காரங்களுடன் (நிரோத வாசனைகள்) மனம் ஒத்திசைவு அடைந்து அடக்கத்தின் பண்பைப் பெறுகிறது. இது நிரோத (அடக்கல்) பரிணாமம் எனப்படும் மனத்தின் பரிணாம மாற்றமாகும்.

சமாதிக்குப் புறம்பானதாக உள்ள ஆரவாரமான கர்ம வாசனைகள் யோகியின் அடக்கல் முயற்சியால் நாள்தோறும் கணந்தோறும் அடக்கப்படுகின்றன. இதனால், மனச்சிதறலை செய்யும் ஆரவாரமான கர்ம வாசனைகளின் எதிரிகளான நிரோத (அடக்க) வாசனைகள் உருவாகின்றன. இது நிகழும் போது, அடக்க நிலை மனதுடன் ஒவ்வொரு கணத்திலும் ஒத்திசைவு அடைகிறது. மனம் அடக்கத்திற்கே உரிய பரிணாமத்தில் மாறுவதைக் குறிக்கும் இந்த நிலையே நிர்பீஜ சமாதி ஆகும்.

ननु  "प्रतिक्षणं परिणामिनो हि भावा ऋते चितिशक्तेः" इति न्यायेन चित्तस्य सर्वदा परिणामप्रवाहो वक्तव्यः; तत्र व्युत्थितचित्तस्य वृत्तिप्रवाहः स्फुटः, निरुद्धचित्तस्य तु कथमित्याशङ्क्योत्तरमाह--

3.10. तस्य प्रशान्तवाहिता संस्कारात् ॥ १० ॥

यथा समिदाज्याहुतिप्रक्षेपे वह्निरुत्तरोत्तरवृद्ध्या प्रज्वलति ,  समिदादिप्रक्षये प्रथमक्षणे किंचिच्छाम्यति, उत्तरोत्तरक्षणे शान्तिर्वर्धते ; तथा निरुद्धचित्तस्योत्तरोत्तराधिकं प्रशमः प्रवहति । तत्र पूर्वपूर्वप्रशमजनितसंस्कार एवोत्तरोत्तरप्रशमस्य कारणमित्यतः प्रशमप्रवाहसंभवान्न कोऽपि दोष इति भावः ॥  १०॥

It may be questioned: "According to the principle that 'moment by moment, all things transform except for the power of consciousness,' the continuous transformation of the mind must be explained. In the case of an active mind, the flow of thoughts is evident, but how does this apply to a restrained mind?" Raising this doubt, the answer is given:

3.10. tasya-praśānta-vāhitā-saṃskārāt ॥ 10॥

3.10. In this [restrained state of the mind], the calm flow arises from the impressions [of prior tranquility].

Just as a fire blazes increasingly brighter with the addition of fuel and ghee oblations, and subsides slightly at first with the depletion of fuel, then progressively becomes calmer in subsequent moments, similarly, in the restrained mind, progressively greater tranquility flows.

Here, the impressions produced by prior instances of calmness alone serve as the cause for the progressively greater tranquility. Therefore, due to the continuity of the flow of tranquility, no defect or inconsistency arises—this is the intended meaning.

"கணந்தோறும் மனத்தின் மாறுபாடுகள் தொடர்ச்சியாக நடைபெறுகின்றன; ஆனால் சித் சக்தி மட்டும் மாறுவதில்லை" என்ற சித்தாந்தத்தின்  அடிப்படையில், மனத்தின் தொடர்ச்சியான மாறுபாடுகள் விளக்கப்பட வேண்டும். செயலாற்றும் மனதின் நிலையில், எண்ணங்களின் தொடர்ச்சியான ஓட்டமும் மாற்றமும் வெளிப்படை. ஆனால், அடக்கப்பட்ட மனதின் நிலை இதற்கு எவ்வாறு பொருந்துகிறது?" என்ற சந்தேகத்திற்குப் பதிலாகத் தரப்படுகிறது:

3.10. தஸ்ய-ப்ரஶாந்த-வாஹிதா-ஸம்ஸ்காராத் ॥ 10॥

3.10. இந்த [அடக்கப்பட்ட மனதின் நிலையில்], முந்தைய அமைதியால் உருவான வாசனைகளின் மூலம் அமைதியான ஓட்டம் பெருகுகிறது.

வேள்வியில் தீ எவ்வாறு எரிபொருள் மற்றும் நெய் சேர்த்தால் மென்மேலும் அதிகரிக்கின்றதோ, மாறாக எவ்வாறு எரிபொருள் குறைவதன் மூலம், முதலில் தீ சற்றே குறைந்து, பின்னர் படிப்படியாக குறைந்துகொண்டே செல்கிறதோ, அதேபோல அடக்கப்பட்ட மனதிலும், அமைதியின் ஓட்டம் மென்மேலும் சீராக பெருகுகிறது. 

இங்கே, முந்தைய அமைதியின் தருணங்களால் உருவாகிய கர்மவாசனைகள் மட்டுமே, தொடர்ந்து பெருகும் அமைதியின் ஓட்டத்திற்குக் காரணமாக அமைகின்றன. எனவே, அமைதியின் ஓட்டம் தொடர்ச்சியுடன் இருப்பதால், மேற்கூறிய சித்தாந்தத்துடன் எவ்வித முரண்பாடும் இல்லை. இதுவே இதன் கருத்தாகும்.

इत्थं निरोधपरिणामरूपं निर्बीजसमाधिमभिधाय संप्रज्ञातसमाधिपरिणाममभिधातुमाह--

3.11. सर्वार्थतैकाग्रतयोः क्षयोदयौ चित्तस्य समाधिपरिणामः ॥ ११॥

रजोगुणेन चाल्यमानं चित्त क्रमेण सर्वान्पदार्थान्गृह्णाति । तस्य रजोगुणस्य निरोधाय क्रियमाणेन योगिनः प्रयत्नविशेषेण दिने दिने सर्वार्थता क्षीयते, एकाग्रता चोदेति । तादृशचित्तस्य परिणामः समाधिरित्युच्यते ॥ ११॥

Thus, having explained the transformation into seedless samādhi as the state of restraint (3.9-3.10), the transformation leading to cognitive samādhi is now described:

3.11. sarvārthata-ekāgratayoḥ-kṣaya-udayau-cittasya-samādhi-pariṇāmaḥ ॥ 11॥

3.11. The transformation of the mind into samādhi is marked by the subsidence of engagement with all objects and the arising of one-pointedness.

The mind, disturbed by the activity of rajas, one after another grasps all objects. To restrain this quality of rajas, through the yogi's specific efforts, day by day, the tendency to engage with all objects (sarvārthatā) diminishes, and one-pointedness (ekāgratā) arises. This transformation of the mind into such a state is called samādhi.

நிர்பீஜ (அறிவுக்கடந்த) சமாதியாக மாறும் மனத்தின் பரிணாமம் (3.9-3.10) விளக்கப்பட்டபின், அறிவுசார்ந்த சமாதிக்கு வழிவகுக்கும் பரிணாமம் இப்போது விவரிக்கப்படுகிறது:

3.11. ஸர்வார்த்தத-ஏகாக்ரதயோ:-க்ஷய-உதயௌ-சித்தஸ்ய-ஸமாதி-பரிணாம: ॥ 11॥

3.11. பல்வேறு விஷயங்களை நாடிச் செல்லும் மன அலைகள் ஒடுங்கி, ஒரு விஷயத்தில் குவிந்து நிலைபெறுகையில் உண்டாவது சித்தத்தின் சமாதி பரிணாம மாற்றம்.

ரஜஸ் குணத்தின் செயலால் அலைக்கழிக்கப்பட்ட மனம், ஒன்றன்பின் ஒன்றாக அனைத்து பொருட்களையும் பற்றிக்கொள்ள முயற்சிக்கிறது. இந்த ரஜஸின் குணத்தை அடக்க, யோகியின் குறிப்பிட்ட முயற்சிகளால், நாளுக்கு நாள் அனைத்தையும் பற்றிக்கொள்ளும் உந்துதல் (சர்வார்த்ததா) குறைந்து, ஒருமுகத்தன்மை (ஏகாக்ரதா) உருவாகிறது. மனம் இந்த நிலைக்குத் திரும்பும் மாற்றம் சமாதி எனப்படுகிறது.

ननु केयमकाग्रतेत्यपेक्षायामाह--

3.12. शान्तोदितौ तुल्यप्रत्ययौ चित्तस्यैकाग्रता परिणामः ॥ १२॥

शान्तोऽतीतः, उदितो वर्तमानः, प्रत्ययश्चित्तवृत्तिः। अतीतः प्रत्ययो यं पदार्थं गृह्णाति तमेव चेदुदितोऽपि गृह्णीयात् , तदा तौ तुल्यौ भवतः । तादृशचित्तपरिणाम एकाग्रतेत्युच्यते ।

इत्थं निरोधपरिणामः समाधिपरिणाम एकाग्रतापरिणामश्चेत्ययं त्रिविधः परिणामश्चित्तस्य धर्मपरिणाम हत्युच्यते । एवं लक्षणपरिणामोऽपि "निरोधलक्षणचितान्वयः" इत्यनेन सूच्यते । स यथा-- निरोधस्य धर्मस्य लक्षणमध्वत्रयम् । तत्रानागताध्वपरित्यागेन वर्तमानाध्वस्वीकारः तत्परित्यागेनातीताध्वस्वीकारः। एवं कालावच्छिन्नस्य तस्यैव निरोधस्यावस्थापरिणामोऽपि "व्युत्थाननिरोधसंस्कारयोरभिभवप्रादुर्भावौ" इत्यनेन संगीयते। एवं समाध्येकाग्रतापरिणामयोर्लक्षणावस्थापरिणामौ सूत्रद्वयेन प्रेक्षावद्भिरूहनीयौ ॥ १२॥

An inquiry arises: "What is this one-pointedness (ekāgratā)?" To address this, it is stated:

3.12. śānta-udita-tulya-pratyayau-cittasya-eka-āgratā-pariṇāmaḥ ॥ 12॥

3.12. The transformation of the mind into one-pointedness occurs when the past and present cognitive states are identical in content.

The terms śāntaḥ and uditaḥ refer to the past and present cognitive states of the mind, respectively. When a past cognitive state (pratyaya) grasps an object and the present cognitive state also grasps the same object identically, the two are considered tulya (identical). This transformation of the mind into continuity and uniformity of cognition is known as ekāgratā pariṇāma (transformation into one-pointedness).

Thus, the threefold transformation of the mind – the transformations of restraint (nirodha-pariṇāma), meditative absorption (samādhi-pariṇāma), and one-pointedness (ekāgratā-pariṇāma) – is referred to as dharma-pariṇāma, the transformation of the fundamental nature or characteristics of the mind.

The transformation of temporal (time-related) characteristics (lakṣaṇa-pariṇāma) is hinted at earlier in the sutra "Nirodha-lakṣaṇa-cittānvayaḥ" and can be understood as follows:

The characteristic of restraint (nirodha) involves three stages:

* Abandoning the future state (anāgata-adhva-parityāga),

* Accepting the present state (vartamāna-adhva-svīkāra),

* Abandoning the present state for the past (atīta-adhva-parityāga).

Similarly, the transformation of state (avasthā-pariṇāma) of restraint is described in the sutra "vyutthāna-nirodha-saṁskārayor abhivavaprādurbhāvau" (3.9), as specific conditions of the mind, at different points in time.

The transformations of samādhi and one-pointedness are to be understood by practitioners as involving both temporal characteristic and state transformations, as indicated by the present and preceding sutras.

ஒருமுகத்தன்மை (ஏகாக்ரதா) என்றால் என்ன என்பதைப் பற்றிய கேள்வி எழுகிறது. இதை விளக்குவதற்காக கூறப்பட்டுள்ளது:

3.12. ஶாந்த-உதித-துல்ய-ப்ரத்யயௌ-சித்தஸ்ய-ஏகாக்ரதா-பரிணாம: ॥ 12॥

3.12. மனம் ஒருமுகத்தன்மைக்கு மாறும் பரிணாமம் என்பது கடந்தகால மற்றும் நிகழ்கால நிலைகளில் கிரகிக்கும் அறிவு உள்ளடக்கத்தில் ஒரேபோல இருக்கும் போது நிகழ்வதாகும்.

சாந்த மற்றும் உதித என்பது மனத்தின் கடந்தகால மற்றும் நிகழ்கால அறிவுணரும் நிலைகளைக் குறிக்கின்றன. கடந்தகால அறிவுணர்வு (ப்ரத்யயா) ஒரு பொருளை அல்லது விஷயத்தைப் புரிந்துகொள்ளும், அதேபோல நிகழ்கால அறிவுணர்வும் அதே பொருளை ஒரே வடிவில் புரிந்துகொள்வதான நிலையில், அவை துல்யம் (ஒரேபோல - சமம்) என்று கருதப்படும். இவ்வாறு, மனத்தில் தொடர்ச்சியுடனும் ஒரேதன்மையான அறிவுணர்வுடனும் நிகழும் மாற்றம் ஏகாக்ரதா (ஒருமுகத்தன்மை) பரிணாமம் எனப்படுகிறது.

இந்தவகையில், மனத்தின் மூன்று வகை பரிணாமங்கள்:

நிரோத பரிணாமம் (அடக்கல் பரிணாமம்)

சமாதி பரிணாமம் (மனக்குவிப்பு பரிணாமம்)

ஏகாக்ரதா பரிணாமம் (ஒருமுகத் தன்மை பரிணாமம்)

இவை அனைத்தும் தர்ம பரிணாமம் என, மனத்தின் அடிப்படை இயல்பு அல்லது பண்புகளின் மாற்றமாகப் பார்க்கப்படுகின்றன.

கால (நேரம்) தொடர்புடைய பண்புகளின் மாற்றம் (லக்ஷண பரிணாமம்) பூர்வமாக "நிரோத-லக்ஷண-சித்தான்வய" என்ற சூத்திரத்தில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது, மேலும் இதை பின்வருமாறு புரிந்துகொள்ளலாம்:

நிரோதத்தின் காலத்தொடர்புடைய குணத்தின் மூன்று நிலைகள்:

எதிர்கால நிலையைக் கைவிடுதல் (அனாகத அத்வ பரித்யாக),

தற்போதைய நிலையைக் ஏற்றுக்கொள்ளுதல் (வர்த்தமான அத்வ ஸ்வீகார),

தற்போதைய நிலையையும் கடந்த காலத்திற்காக கைவிடுதல் (தத் பரித்யாக, அதீத அத்வ ஸ்வீகார).

இதுபோல, நிலையின் மாற்றம் (அவஸ்தா பரிணாமம்) நிரோதத்தின் சூத்திரத்தில் "வ்யுத்தான-நிரோத-ஸம்ஸ்காரயோர் அபிவவ-ப்ராதுர்பாவௌ" (3.9) என கூறப்பட்டுள்ளது. இது காலத்தின் மாறுபட்ட கட்டங்களில் மனத்தின் வெவ்வேறு நிலைகளை குறிக்கிறது.

சமாதி மற்றும் ஏகாக்ரதா பரிணாமங்கள் கால பண்பும் (லக்ஷண பரிணாமம்) மற்றும் நிலை மாற்றமும் (அவஸ்தா பரிணாமம்) கொண்டவை என இச்சூத்திரமும் முன் உள்ள சூத்திரங்களும் தெரிவிக்கின்றன என்பதைப்  புரிந்துகொள்ள வேண்டும்.

इत्थमभिहितं परिणामत्रयं संयमाद्विभूतीर्वक्तुकामः संयमलक्ष्यत्वेनान्यत्रातिदिशति--

3.13. एतेन भूतेन्द्रियेषु धर्मलक्षणावस्थापरिणामा व्याख्याताः ॥ १३ ॥

एतेन त्रिधाभिहितेन चित्तधर्मादिपरिणामेन भूतेषु पृथिव्यादिषु चक्षुरादीन्द्रियेषु च धर्मिषु धर्मलक्षणावस्थापरिणामा व्याख्याता द्रष्टव्याः । तत्र मृद्रूपस्य धर्मिणो घटाकारपरिणामो धर्मपरिणामः । तस्यैव घटस्य धर्मस्यानागतध्वपरित्यागेन वर्तमानाध्वस्वीकारः तत्परित्यागेनातीताध्वपरिग्रहो लक्षणपरिणामः । तस्येव घटस्य क्षणे क्षणे परिणामोऽवस्थापरिणामः। अतः प्रतिक्षणं परिणामिनो हि भावाऋते चितिशक्तरिति संक्षेपः ॥ १३॥

Thus, having described the threefold transformations, desiring to explain the extraordinary powers (vibhūtis) that arise from saṃyama, the text now proceeds to indicate its applicability to other realms by highlighting the purpose and scope of saṃyama:

3.13. etena bhūta-indriyeṣu dharma-lakṣaṇa-avasthā-pariṇāmāḥ vyākhyātāḥ ॥ 13॥

3.13. By this, the transformations of characteristics, temporal markers, and states in the elements (earth, water, etc.) and the senses (eye, ear, etc.) are explained.

By the threefold transformations of characteristics, temporal markers, and states described earlier in relation to the mind, the transformations in the elements, such as earth, and in the senses, such as the eye, are also to be understood as explained.

For example:

* The clay substrate's transformation into the form of a pot is a transformation of characteristics (dharma-pariṇāma).

* The pot's attributes undergo a transformation of temporal markers (lakṣaṇa-pariṇāma) when the future phase is abandoned, the present phase is accepted, and abandoning the present, the past phase is grasped.

* The pot itself undergoes moment-by-moment transformations, which is the transformation of states (avasthā-pariṇāma).

Thus, all existents undergo transformations moment by moment, except for the power of consciousness. This is the summary.

[Expanded commentary on transformation of temporal markers (lakṣaṇa-pariṇāma):

This explanation of lakṣaṇa-pariṇāma (transformation of temporal markers) refers to how the attributes (qualities or conditions) of an object like a pot change in relation to time—past, present, and future, which can be generalized to all changing phenomena. Here's what it means:

* Future phase is abandoned:

The attribute of the pot being "yet to be formed" (e.g., the raw clay has not yet been shaped into a pot) is no longer relevant once the pot comes into being. This "future state" ceases to exist as the pot manifests.

* Present phase is accepted:

When the pot is currently existing in a specific state (e.g., a newly created pot), this state is recognized as its present condition. The attribute of being a "complete and functional pot" is now the active, present reality.

* Abandoning the present, the Past phase is grasped:

The previous states or phases of the pot, such as when it was still unformed clay or in an earlier form (e.g., a half-formed pot), become part of its history. These are no longer active conditions but are acknowledged as part of the pot's past. Abandoning the present phase does not necessarily imply rejuvenation or restoration but reflects the natural progression of time where the "current" state becomes a "past" state.]

இவ்வாறு, மூன்று பரிணாமங்களை விளக்கியபின், சம்யமாவின் மூலம் தோன்றும் வியத்தகு திறன்கள் (விபூதிகள்) பற்றிச் சொல்லும் முன்பாக, சம்யமாவின் பயனையும், பரப்பையும் விளக்க, அதன் பயன்பாட்டை வேறு  கோளங்களில் சுட்டிக்காட்டுவதற்காக கூறப்படுகிறது:

3.13. ஏதேந பூத-இந்திரியேஷு தர்ம-லக்ஷண-அவஸ்தா-பரிணாமா: வ்யாக்யாதா: ॥ 13॥

3.13. இவ்விதமாக, பஞ்ச பூதங்களிலும் (பூமி, நீர், முதலியவை) மற்றும் புலன்களிலும் (கண், காது, முதலியவை) இருக்கும் பண்புகள், கால அடையாளங்கள், மற்றும் நிலையங்களில் நிகழும் பரிணாமங்கள் விளக்கப்படுகின்றன.

மனத்தின் பண்புகள், கால அடையாளங்கள், மற்றும் நிலையங்களில் மூன்று பரிணாமங்கள் எவ்வாறு விளக்கப்பட்டனவோ, அதேபோல பூமி போன்ற பஞ்ச பூதங்களிலும் கண் போன்ற புலன்களிலும் நிகழும் பரிணாமங்களும் விளக்கப்படுகின்றன.

எடுத்துக்காட்டு:

தர்ம பரிணாமம் (பண்பு மாற்றம்): களிமண் என்ற அடிப்படையான பொருள் கலமடைவதாக மாறுவது.

லக்ஷண பரிணாமம் (கால அடையாள மாற்றம்):

எதிர்கால கட்டத்தை கைவிடுதல்: களிமண் கலமடையாத நிலையிலிருந்தது கைவிடப்படும்.

தற்போதைய கட்டத்தை ஏற்றுக்கொள்வது: களிமண் கலமடைந்ததைக் காண்பது.

தற்போதைய கட்டத்தை கைவிட்டு கடந்தகாலத்தைச் சேர்த்துக்கொள்வது: கலமடைந்ததைத் தொடர்ந்து, அது பழைய கலமாக மாறும்.

அவஸ்தா பரிணாமம் (நிலை மாற்றம்): கலம் தன் தன்மைகளை தருணத்திற்குத்  தருணம் மாற்றிக்கொள்வது.

சுருக்கமாக: அனைத்து பொருள்களும் தருணத்திற்கு தருணம் மாற்றம் அடைகின்றன. ஆனால், விழிப்புணர்வின் சக்தி மட்டும் எப்போதும் மாறாது.

கால அடையாள மாற்றத்தின் (லக்ஷண பரிணாமம்) விரிவான விளக்கம்:

லக்ஷண பரிணாமம் என்பது பொருளின் பண்புகள் எவ்வாறு காலத்தின் அடிப்படையில் (கடந்த, நிகழ்கால, எதிர்கால) மாறுகின்றன என்பதை விளக்குகிறது:

எதிர்கால கட்டம் கைவிடப்படுகிறது:

ஒரு கலம் உருவாக்கப்படாமல் இருக்கிற நிலையில், அதன் “உருவாக்கப்பட வேண்டியது” என்ற எதிர்கால நிலை, அது உருவாகும் போது முடிவடைகிறது.

தற்போதைய கட்டம் ஏற்றுக்கொள்ளப்படுகிறது:

கலம் உருவாகி, “செயல்படுத்தப்பட்ட கலம்” என்ற தற்போதைய நிலைக்கு வந்துள்ளது.

தற்போதைய கட்டம் கைவிட்டு கடந்தகாலத்தைச் சேர்த்துக்கொள்வது:

கலத்தின் பழைய நிலையங்கள் (உருவாக்கப்படாத நிலை அல்லது உருவாக்கப்பட்டதற்குப் பிறகு, சில மாற்றங்கள்) “கடந்தகால”மாக மாறுகின்றன.

இது நேரத்தின் இயல்பு மற்றும் தொடர்ச்சியின்படி, “தற்போதைய” நிலை எப்போதும் “கடந்தகால” நிலையாக மாறும் என்பதைக் காட்டுகிறது.

இவ்வாறு, பண்பு மாற்றம், கால அடையாள மாற்றம் மற்றும் நிலை மாற்றம் ஆகியவை யோகப் பயிற்சியினால் மனத்திலும், பஞ்ச பூதங்களிலும், புலன்களிலும் தொடர்புடையவை என்பதை யோகி புரிந்துகொள்ள வேண்டும்.

धर्मस्यायं त्रिविधः परिणामः ; तद्धर्मिणं दर्शयति--

3.14. शान्तोदिताव्यपदेश्यधर्मानुपाती धर्मी ॥ १४ ॥

शान्ताः कृतव्यापारा अतीताः, उदिता जलाहरणादि व्यापाराविष्टा वर्तमानाः, अव्यपदेश्याः शक्तिरूपेण मृदादिषु धर्मिषु स्थिता अनागताः । तानेतान्घटीयन्त्रवदनिशमावर्तमानान्योऽनुपतत्यन्वेति, सोऽयमनुपाती धर्मी, यथा चूर्णपिण्डाद्यन्वितमृदादिरित्यर्थः ॥ १४ ॥

The transformations of an attribute (dharma) are threefold; the substratum of these attributes is now described:

3.14. śānta-udita-avyapadeśya-dharmānupātī dharmī ॥ 14॥

3.14. The substratum (dharmin) is one that follows (anupātī) the past (śānta), present (udita), and future (avyapadeśya) attributes.

The śānta (stilled or past) attributes are those whose function or activity is complete and belong to the past. The udita (arisen) attributes are those currently active and performing actions like drawing water. These pertain to the present. The avyapadeśya (indescribable or potential) attributes are those that exist as latent powers in the substratum (such as clay) and pertain to the future.

These three states—past, present, and future—continuously exist, much like the mechanism of a water clock (ghaṭīyantra), which operates in a steady and continuous manner.

The substratum (dharmin), such as clay (mṛd), consistently accompanies these transformations. For instance, the clay, whether in the form of powder, lump, or pot, is the common underlying substance associated with all these transformations.

இவ்வாறு, ஒரு பண்பின் (தர்மத்தின்) மூன்று விதமான பரிணாமங்கள் விளக்கப்பட்டுள்ள நிலையில், அந்தப் பண்புகளுக்கான ஆதாரம் (தர்மி - தர்மத்தை உடையது) இப்போது விளக்கப்படுகிறது:

3.14. ஶாந்த-உதித-அவ்யபதேச்ய-தர்மாநுபாதீ தர்மீ ॥ 14॥

3.14. பூர்வ (சாந்த), தற்போதைய (உதித), எதிர்கால (அவ்யபதேச்ய) பண்புகளை பின்பற்றும் ஆதாரம் (தர்மி) ஒன்றே.

சாந்த (முடிவுற்ற அல்லது கடந்தகால) பண்புகள்:

செயல்பாடுகள் நிறைவடைந்து, கடந்தகாலத்திற்குச் சேர்ந்தவை.

உதித (முழுமையாகத் தோன்றிய) பண்புகள்:

தற்போது செயலில் உள்ளவை, உதாரணமாக, கலத்தினால் தண்ணீர் எடுப்பது போன்ற செயல்பாடுகளில் ஈடுபடுகின்றன.

அவ்யபதேச்ய (வருணிக்க இயலாத அல்லது உட்பொதிந்த) பண்புகள்:

இது எதிர்காலத்திற்குரியவை, உட்பொதிந்த சக்தியாக ஆதாரத்தில் (மண்ணில்) மறைந்திருப்பவை.

இந்த மூன்று நிலைகளும்—கடந்த, நிகழ்கால, எதிர்கால—தொடர்ச்சியாக இருக்கும். இது நீர் கடிகார யந்திரம் தொடர்ந்து இயங்குவது போல் காணலாம்.

தர்மி (ஆதாரம்):

தர்மி என்பது இங்கே உதாரணத்தில் களிமண்ணைக் குறிப்பது, அது பொதுவான அடிப்படை பொருளாக இருந்து பரிணாமங்களை தொடர்ந்து உடையதாக உள்ளது. களிமண் என்பது தூள், கட்டி, அல்லது கலம் போன்ற எந்நிலைக்கு மாறினாலும், அது அடிப்படையில் ஒன்றேயாய் இருந்துகொண்டு, மாற்றத்திற்கு ஏற்ப பல பண்புகளை தொடர்ந்து வெளிப்படுத்துகிறது.

नन्वेकस्य धर्मिणः परिणामबहुत्वे को हेतुरित्यत आह--

3.15. क्रमान्यत्वं परिणामान्यत्वे हेतुः ॥ १५ ॥

मृदि चूर्णपिण्डयो; पिण्डघटयोर्धटकपालयोः पौर्वापर्यरूपक्रमस्यान्यत्वं दृश्यमानमेकस्या एव मृदः परिणामानां

चूर्णादीनां धर्मणामन्यत्वे हेतुर्ज्ञापकः । एवमनागतवर्तमानातीताध्वनां क्रमाल्लक्षणपरिणामान्यत्वं धर्माणां ज्ञेयम् ।

तथा क्षणपरम्परया घटादीनां दुर्लक्षसूक्ष्मपरिणामक्रमेणावस्थापरिणामान्यत्वं बोध्यम् ॥ १५ ॥

"But what is the cause of the multiplicity of transformations in one substratum?" To this, the sūtra replies:

3.15. kramāṇyatvaṃ pariṇāmānyatve hetuḥ ॥ 15॥

3.15. The distinctness of sequential change is the cause of the distinctness of transformations.

In clay (mṛd), the transformations into powder, lump, pot, and tile fragments arise sequentially, with an observable distinctness in the order of before (pūrvā) and after (apara). This sequential distinctness is the indicator of the diversity of characteristic transformations in the same substratum.

Similarly, the transformations of attributes related to temporal markers (past, present, and future) are caused by the sequence of events. [For example, the transformation of temporal markers (lakṣaṇa-pariṇāma) occurs when the future is abandoned, the present is accepted, and the past is grasped.]

Furthermore, the state-transformations (avasthā-pariṇāma) of entities like pots arise from an imperceptible and subtle sequence of changes in their conditions over successive moments. This subtle progression of transformations should also be understood.

"ஆதாரத்தில் நிகழும் நானாவிதமான மாற்றங்களுக்கு காரணம் என்ன?" என்ற கேள்விக்கு, சூத்திரம் பதிலளிக்கிறது:

3.15. க்ரமாண்யத்வம் பரிணாமாந்யத்வே ஹேது: ॥ 15॥

3.15. மாற்றங்களின் தனித்துவத்துக்கு காரணம் அடுத்தடுத்து நிகழும் மாறுபாட்டின் தனித்துவமே.

ஆதாரமான களிமண்ணில், தூள், கட்டி, குடம், கபாலஓடு போன்ற மாற்றங்கள் வரிசையாக உருவாகின்றன. இதில், முந்தைய (பூர்வ) மற்றும் பிந்தைய (அபர) நிலைகளின் தெளிவான மாறுபாடுகள் தெரிகின்றன. இந்த அடுத்தடுத்த மாறுபாட்டின் தனித்துவமே ஒரே ஆதாரத்தில் ஏற்படும் பண்புகளில் பல்வேறு மாற்றங்களுக்கு காரணமாகும்.

இதேபோல, காலத்தின் வெவ்வேறு கட்டங்களுடன் (இறந்தகாலம், நிகழ்காலம், எதிர்காலம்) தொடர்புடைய பண்புகளின் மாற்றங்கள் வெவ்வேறு நிகழ்வுகளின் தொடர்ச்சியால் உருவாகின்றன. [உதாரணமாக: எதிர்காலத்தை விடுத்து, நிகழ்காலத்தை ஏற்று, பிறகு கடந்த காலத்தைப் புரிந்து கொள்வதிலேயே, லக்ஷண பரிணாமம் (கால குறியீடுகளின் மாற்றம்) நிகழ்வது.]

மேலும், குடம் போன்ற பொருட்களின் நிலை மாற்றங்கள், அவற்றின் கண்ணுக்குப் புலனாகாத நுண்ணிய மாற்றங்களின் தருணத்திற்குத் தருண நிகழ்வுத் தொடர்ச்சியினால் உருவாகின்றன. இந்த நுட்பமான தொடர் மாற்றங்கள் நிலைமாற்றத்திற்குக் காரணமென புரிந்துகொள்ளப்பட வேண்டும்.

इत्थं संयमलक्ष्यमभिधाय अघुना आ पादसमाप्तेः संयमस्य तत्तद्विषये वशीकारज्ञापनाय विभूतीरभिधातुमाह--

3.16. परिणामत्रयसंयमादतीतानागतज्ञानम् ॥ १६ ॥

धर्मिण्येते धर्माः, तेष्वनागतादय एतेऽध्वानः, एता अवस्थाः, इति धर्मलक्षणावस्थारूपपरिणामत्रये संयमाद्योगिनोऽतीतानागतवस्तुसाक्षात्कारो भवति । चित्तसत्त्वं हि निसर्गतः सर्वार्थप्रद्योतनस्वभावं रजस्तमोमलप्रतिबन्धस्य संयमेन प्रक्षये सति प्रमाणमनपेक्ष्य सर्वं जानातीति भावः ॥ १६॥

Thus, having explained the purpose of saṃyama, the text now proceeds, until the conclusion of this section, to describe the extraordinary powers (vibhūtis) of saṃyama, highlighting its application for mastery over various sense-objects:

3.16. pariṇāma-traya-saṃyamāt-atīta-anāgata-jñānam ॥ 16॥

3.16. Through saṃyama on the threefold transformations, knowledge of past and future arises.

The threefold transformations of attributes (dharma), temporal markers (lakṣaṇa), and states (avasthā) exist in the substratum (e.g., clay). Through saṃyama on these transformations, the yogi gains direct perception of objects in the past and future.

The essence of the mind (citta-sattva), by its nature, has the capacity to illuminate all objects. However, this illumination is obstructed by impurities of rajas (activity) and tamas (inertia). When these impurities are removed through saṃyama, the mind requires no external proof (pramāṇa) and directly comprehends all phenomena. This is the principle being conveyed.

இப்போது சம்யமாவின் நோக்கத்தை விளக்கியபின், இந்தப் பகுதியில் இறுதிவரை, சம்யமாவின் அதிசயமான சக்திகளை (விபூதி), குறிப்பாக, புலன்களை அடக்கியாளும் அவற்றின் பயன்பாட்டை விளக்குகிறது:

3.16. பரிணாம-த்ரய-சம்யமாத்-அதீத-அநாகத-ஜ்ஞானம் ॥ 16॥

3.16. மூன்று வகையான பரிணாமங்களில் சம்யமா செய்ததன் மூலம், கடந்த காலமும் எதிர்காலமும் தொடர்பான அறிவு உண்டாகிறது.

பண்புகள் (தர்ம), காலக்குறியீடுகள் (லக்ஷண), மற்றும் நிலைகள் (அவஸ்தா) ஆகிய மூன்று வகையான பரிணாமங்கள் ஒரு ஆதாரத்தில் (எ.கா., களிமண்) நிலவுகின்றன. இந்த பரிணாமங்களில் சம்யமா செய்வதன் மூலம், யோகி கடந்த கால மற்றும் எதிர்கால விஷயங்களை நேரடியாக உணரக்கூடியவராக மாறுகிறார்.

தூய சித்தமானது (சித்த-சத்வம்) இயல்பாகவே அனைத்து பொருட்களையும் ஒளியூட்டும் திறனைக் கொண்டுள்ளது. ஆனால், இந்த ஒளியூட்டலை ரஜஸ் (செயற்பாடு) மற்றும் தமஸ் (மந்தம்) என்ற மாசுகள் மறைக்கின்றன. இந்த மாசுகளை சம்யமாவால் நீக்கினால், சித்தத்தினால் எந்த வெளிப்புற அறியும் கருவியின் (பிரமாணம்) உதவியும் இல்லாமல், அனைத்தையும் நேரடியாக அறிய முடிகிறது. இதுவே இங்கு கூறப்படும் சாரம்.

3.17. शब्दार्थप्रत्ययानामितरेतराध्यासात्संकरस्तत्प्रविभागसंयमात्सर्वभूतरुतज्ञानम् ॥ १७ ॥

गौरिति शब्दो गौरित्यर्थो गौरिति प्रत्यय इत्याबालपण्डितं शब्दार्थप्रत्ययानामितरेतराभेदाध्यासात्संकरः प्रसिद्धः। तेषां वर्णव्यङ्ग्यं  पदं पदव्यङ्ग्यं वाक्यं शक्त्यादिवृत्त्या बोधकमिति शब्दतत्वम् ; अर्थो द्रव्यादिर्वाच्यो लक्ष्यश्चेत्यर्थतत्त्वम् ; शब्वजन्योऽर्थविषयः प्रत्यय इति ज्ञानतत्त्वम् ; इति यः प्रविभागः शास्त्रयुक्तिभ्यां सिद्धस्तस्मिन्संयमात्सर्वशब्दादिवशीकारसूचकं सर्वभूतानां पक्ष्यादीनां रुतज्ञानं भवति, इममर्थमेते संगिरन्त इति संयमी जानातीत्यर्थः ॥ १७ ॥

3.17. śabda-artha-pratyayānām-itaretara-adhyāsāt-saṃkaraḥ-tat-pravibhāga-saṃyamāt-sarva-bhūta-ruta-jñānam ॥ 17॥

3.17. Due to the mutual superimposition of word (śabda), meaning (artha), and impression (pratyaya), there is confusion or blending among them. By performing saṃyama (focused meditation) on their distinction, the yogi attains knowledge of the sounds or speech of all beings.

The word cow (gauḥ) refers to three aspects: the sound (śabda), the object (artha), and the mental impression (pratyaya). From a child to a scholar, the blending (confusion) of these three due to their mutual superimposition is well known.

The nature of śabda (word) is that it consists of phonemes, words, and sentences, which convey meaning through functions such as literal and implied. The nature of artha (meaning) includes substances and their direct or implied meanings. The nature of pratyaya (cognition) is the mental impression generated by the word about the object.

By performing saṃyama on the distinctions established between these (as described in scriptures and reasoning), the yogi gains mastery over all words and their meanings. Consequently, the yogi understands the sounds or speech (rutajñāna) of all beings, including birds and others.

3.17. ஶப்த-அர்த்த-ப்ரத்யயாநாம்-இதரேதர-அத்யாஸாத்-சம்கர:-தத்-ப்ரவிபாக-சம்யமாத்-ஸர்வ-பூத-ருத-ஜ்ஞானம் ॥ 17॥

3.17. சொல்லின் (சப்தம்), பொருளின் (அர்த்தம்), மற்றும் மனவடிவத்தின் (ப்ரத்யயம்) பரஸ்பரமான தொடர்பின் காரணமாக பிணைந்து அல்லது கலந்து காணப்படும். இவற்றின் வேறுபாடுகளில் சம்யமா செய்வதன் மூலம், யோகி அனைத்து உயிரினங்களின் சொல்லோசைகளின் அறிவை அடைகிறார்.

உதாரணமாக, "பசு" என்ற சொல்லில் மூன்று அம்சங்கள் உள்ளன:

சப்தம் (சொல்) என்பது எழுத்துகளை உச்சரிக்கும் ஒலி; "பசு" என்பதன் அர்த்தம் (பொருள்) பசு என்கிற பிராணியைக் குறிக்கிறது. ப்ரத்யயம் (மனவடிவு) என்பது மனதில் அந்தச் சொல்லால் உருவாவன. 

இவை மூன்றும் பரஸ்பரம் தொடர்புடையதால் ஏற்படும் குழப்பம், குழந்தை முதல் அறிஞர் வரை அனைவரிடமும் காணப்படுகிறது.

சப்தத்தின் இயல்பு அதன் தனி எழுத்துகள், சொற்கள் மற்றும் வாக்கியங்களால் வெளிப்படுகிறது; அவை நேராக அல்லது மறைமுகமான அர்த்தங்களை வெளிக்கொணருகின்றன. அர்த்தத்தின் இயல்பில் பொருட்களின் நேரடி அல்லது மறைமுகமான பொருள் அடங்கியுள்ளது. ப்ரத்யயத்தின் இயல்பு அந்தச் சொல் குறிக்கும் பொருள் பற்றிய அறிவின் மனவடிவைக் குறிப்பதாகும்.

இவற்றின் வேறுபாடுகளில், சாஸ்திரங்கள் மற்றும் நியாய அடிப்படையில், சம்யமா செய்வதன் மூலம், யோகி அனைத்து மொழிகளின் சொற்கள் மற்றும் பொருள்களில் உள்ள மெய்ப்பொருளை அறிந்து கொள்ளுகிறார்.

இதன் மூலம், பறவைகள் மற்றும் பிற உயிரினங்களின் ஒலிகள் அல்லது சொல்லோசைகளின் அர்த்தம் அவருக்கு தெளிவாக விளங்குகிறது.

3.18. संस्कार साक्षात्करणात्पूर्वजातिज्ञानम् ॥

अनुभवक्लेशजाः स्मृतिक्लेशहेतवः, कर्मजा; सुखदुःखहेतवः, इति द्वये संस्काराश्चित्तधर्माः पूर्वजन्मपरम्परासंचिताः सन्ति। तेषु श्रुतेष्वनुमितेषु च संयमेन साक्षात्कृतेषु तद्धेतुत्वेन स्वीयपरकीयपूर्वजन्मपरम्परायाः साक्षात्कारो भवति। न च संस्कारसंयमात्कथं पूर्वजन्मसाक्षात्कार इति शङ्कनीयम् ; सानुबन्धसंस्कारसंयमादनुबन्धत्वेन पूर्वजन्मसाक्षात्कारोत्पत्तेः संभवादिति समञ्जसम् । १८

3.18. saṃskāra-sākṣātkaraṇāt-pūrvajāti-jñānam ॥ 18॥

3.18. Through direct perception of impressions (saṃskāras), knowledge of past births is attained.

Impressions (saṃskāras) arise from experiences of afflictions (kleśas), from memory, and as consequences of actions (karma). These impressions act as causes of pleasure and pain and are of two kinds. They are inherent attributes of the mind and have been accumulated across the series of past births.

Through saṃyama on these impressions—whether they are heard or inferred—direct perception of their causes occurs. This leads to the direct realization of one's own and others' sequences of past lives.

One should not doubt how past-life realization arises from saṃyama on impressions. Since impressions are connected with the continuity of one's life, saṃyama on these impressions allows for the realization of past births as a natural outcome. Hence, this is logically consistent.

3.18. சம்ஸ்கார-சாக்ஷாத்கரணாத்-பூர்வஜாதி-ஜ்ஞானம் ॥ 18॥

3.18. மனதின் சம்ஸ்காரங்களை (மனவெச்சம்) நேரடியாக அறிவுணர்வதினால், முந்தைய பிறவிகளின் அறிவு பெறப்படுகிறது.

கிளேசங்கள் (துன்பக்காரணி), நினைவுகள் (ஸ்ம்ருதி), மற்றும் கர்மாவின் விளைவுகள் போன்ற அனுபவங்களால் சம்ஸ்காரங்கள் தோன்றுகின்றன.

இவைகள் சுகமும் துன்பமும் அளிக்கும் காரணிகளாக விளங்குகின்றன.

சம்ஸ்காரங்கள் இரண்டு வகைகள்: உட்பொதிந்த குணங்கள் (மனதின் இயல்பான அம்சங்கள்) மற்றும் முந்தைய பிறவிகளின் அனுபவங்களால் சேர்க்கப்பட்டவை.

பிறர்மூலம் அறியப்பட்ட அல்லது ஊகிக்கப்படுகின்ற சம்ஸ்காரங்களில் சம்யமா செய்வதன் மூலம், அவற்றின் காரணங்களை நேரடியாக உணர முடிகிறது. இதன் மூலம், தனக்கான மற்றும் பிற உயிர்களின் முந்தைய பிறவிகள் தொடர்பான தொடர்ச்சியை உணர இயலும்.

இந்த அனுபவம் எப்படி நேரிடுகிறது என்ற சந்தேகம் அவசியமில்லை. ஏனெனில் மனதில் உள்ள சம்ஸ்காரங்கள் வாழ்க்கையின் தொடர்ச்சியுடன் இணைந்திருக்கின்றன. இதனால், அவற்றின் மீது சம்யமா செய்வதால், முந்தைய பிறவிகளின் உணர்வு இயற்கையாக ஏற்படுகிறது. எனவே, இதனை   ஒப்புக்கொள்வதில் முரண்பாடு இல்லை.

सिद्ध्यन्तरमाह--

3.19. प्रत्ययस्य परचित्तज्ञानम् ॥ १९ ॥

प्रत्ययस्य परचित्तस्य संयमत्तत्साक्षात्कारो भवतीत्यर्थः ।।

Another extraordinary power is stated:

3.19. pratyayasya-para-citta-jñānam ॥ 19॥

3.19. [By performing saṃyama] on the mental states (pratyaya) of another, knowledge of their mind (paracitta-jñāna) is obtained

By performing saṃyama on the mental states (pratyaya) of others, direct perception of their minds (paracitta-jñāna) arises.

மற்றுமொரு அதிசய சக்தி விளக்கப்படுகிறது:

3.19. ப்ரத்யயஸ்ய-பர-சித்த-ஜ்ஞானம் ॥ 19॥

3.19. மற்றவரின் மனநிலைகளின் (ப்ரத்யயா) மீது சம்யமா செய்தால், அவர்களின் மனதின் அறிவு (பரசித்த-ஞானம்) பெறப்படுகிறது.

ப்ரத்யயா (மனநிலை) என்பது மனதில் தோன்றும் எண்ணங்கள் அல்லது உணர்வுகளின் நிலைகளாகும். மற்றவரின் மனநிலைகளின் மீது கவனத்தை முழுமையாகக் கோர்த்து, சம்யமா செய்யும்போது, மற்றவரின் மனதின் நிலைகளை நேரடியாகப் புரிந்துகொள்ள முடிகிறது.

ननु संस्कारसाक्षात्कारात्तदनुबन्धसाक्षात्कारवत्किं परचित्तसाक्षात्कारादालम्बनज्ञानं भवति ? नेत्याह–

3.20. न च तत्सालम्बनं तस्याविषयीभूतत्वात् ॥

परचित्तमात्रं साक्षात्क्रियते ; सालम्बनं सविषयं तु न साक्षात्क्रियते, तस्यालम्बनस्याज्ञातत्वात् । न हि लिङ्गादिनाज्ञाते संयमप्रवृत्तिः समस्ति । यदि परचित्तं ज्ञात्वा संयमेन साक्षात्कृत्यास्येदानीं किमालम्बनमिति स्वचित्तं प्रणिधत्ते, तदा तत्कालीनमालम्बनं जानाति । रागादिवृत्तयस्तु चित्ताभेदात्सदा साक्षात्क्रियन्त इति विशेषः ॥ २० ॥

Indeed, one might ask: Just as the impressions (saṃskāras) reveal their connections or continuities, does the direct perception of another's mind (paracitta-sākṣātkāra) lead to the knowledge of its associated object? The answer is: No, it does not.

3.20. na-ca-tat-sālaṃbanaṃ-tasya-aviṣayī-bhūtatvāt ॥ 20॥

3.20. And that (perception of another's mind) does not include the associated object, because it (the associated object) is not the focus of perception.

Only the other's mind is directly perceived; the associated object, however, is not directly perceived because the associated object remains unknown.

For the application of saṃyama, prior knowledge of the associated object (e.g., through some indication) is required. Without such knowledge, saṃyama cannot proceed.

If, having perceived the other's mind through saṃyama, one then inquires, "What is now its associated object?" and turns their attention inward to focus on their own mind, they may ascertain the immediate associated object. Due to the tendencies such as liking (rāga) being identified closely with the mind, commonly, the peculiarity is that these tendencies are always directly perceived.

இங்கு ஒரு சந்தேகம் எழலாம்: மற்றவரின் மனநிலையை (பரசித்தம்) நேரடியாக அறியும் போது, அது சார்ந்துள்ள விஷயம் பற்றிய அறிவும் கிடைக்குமா? இதற்கு பதில்: கிடைக்காது, என கூறப்படுகிறது:.

3.20. ந-ச-தத்-ஸாலம்பனம்-தஸ்ய-அவிஷயீ-பூதத்வாத் ॥ 20॥

3.20. அந்த அனுபவம் (மற்றவரின் மனநிலை பற்றிய அறிவது), அம்மனம் சார்ந்துள்ள விஷயத்தை உள்ளடக்காது, ஏனெனில் அது (சார்ந்துள்ள விஷயம்) சம்யமத்தின் இலக்காக இல்லை.

மற்றவரின் மனநிலையே நேரடியாகப் புரிந்து கொள்ளப்படுகிறது. அது சார்ந்துள்ள அல்லது தொடர்புடைய விஷயங்கள் பற்றிய அறிவு கிடைக்காது ஏனெனில் அது சம்யமத்தின் குறிக்கோளாக இல்லை.

 

சம்யமா செய்ய மனநிலைக்கு தொடர்புடைய விஷயம் பற்றிய பரிச்சயம்  வேண்டியது அவசியம். தொடர்புடைய விஷயத்தைப் பற்றிய முழு அறியாமை இருந்தால், அதன்மேல் சம்யமா செய்ய முடியாது.

மற்றவரின் மனநிலையை உணர்ந்தபின், "இப்போது அதனுடன் தொடர்புடையது எது?" என்ற கேள்வி எழுப்பி, தனது மனதை உள்நோக்கி திருப்பி அதன்மேல் ஸம்யமா செய்வதன் மூலம் அந்த தொடர்புடைய விஷயத்தை கண்டறிய முடியும். பொதுவாக, மனநிலைக்கு நெருங்கியவையாகக் கருதப்படும் விருப்பு, வெறுப்பு போன்ற கிலேசங்கள், அவற்றின் நெருக்கமான தொடர்பின் தன்மையால் நேரடியாகவே அவற்றை அறியமுடிகிறது.

सिद्ध्यन्तरमाह--

3.21. कायरूपसंयमात्तद्भाह्यशक्तिस्तंभे चक्षुः प्रकाशसंप्रयोगेऽन्तर्धानम् ॥ २१ ॥

कायस्य चाक्षुषताप्रयोजकं यद्रूपमस्ति तस्मिन्संयमात्तस्यरूपस्य परचक्षुर्ग्राह्यतानुकूलायाः शक्तेः स्तम्भे प्रतिबन्धे सति परचाक्षुषज्ञानाविषयत्वे जाते अन्तर्धानं योगिदेहस्याचाक्षुषत्वं यथाकामं सिध्यतीत्यर्थः॥ २१॥

Another extraordinary power is stated:

3.21. kāya-rūpa-saṃyamāt-tad-bāhya-śakti-stambhe cakṣuḥ prakāśa-saṃprayoge-antar-dhānam ॥ 21॥

3.21. By performing saṃyama on the form of the body, and suspending the external power that makes it perceivable by the eyes through the interaction of light, the body becomes invisible.

The form of the body that enables its visibility through sight becomes the focus of saṃyama. When the power enabling perception by another's eyes through the interaction of light is obstructed, the body becomes imperceptible to others. Thus, the yogi achieves the ability to make their body invisible at will.

மற்றொரு விசித்திரமான சக்தி இங்கே கூறப்படுகிறது:

3.21. காய-ரூப-சம்யமாத்-தத்-பாஹ்ய-ஶக்தி-ஸ்தம்பே சக்ஷு: ப்ரகாஶ-சம்ப்ரயோகே-அந்தர்-தாநம் ॥ 21॥

3.21. உடலின் உருவத்தில் (ரூபம்) சம்யமா செய்து, அதிலிருந்து வெளிப்படும் கண்களால் கிரகிக்கப்படக்கூடிய ஒளியலைகளின் சக்தியை நிறுத்தும்போது, உடல் கண்ணுக்குத் தெரியாததாக மாறும்.

உடலின் உருவம் என்பதன் மூலம் அது காணப்படக்கூடிய தன்மையைச் சொல்லப்படுகிறது. இந்த உருவத்திலிருந்து வெளிப்படும் கண்களால் கிரகிக்கப்படக்கூடிய ஒளியலைகள் யோகியின் சம்யமாவின் இலக்காக இருக்கும். பிறர் கண்களால் கிரகிக்கப்படக்கூடிய அந்த ஒளியலைகளின் சக்தியை நிறுத்தும்போது, மற்றவர்களுக்கு உடல் தெரியாததாக மாறுகிறது. இதனால் யோகி தன் உடலை விருப்பப்படி மற்றவர்களின் பார்வையிலிருந்து மறைக்க முடியும்.

 

उक्तमन्यत्रातिदिशति--

3.22. एतेन शब्दाद्यन्तर्धानमुक्तम् ॥ २२ ॥

एतेन स्वीयशब्दस्पर्शरूपरसगन्धानां संयमाच्छ्रोत्राद्यग्राह्यत्वसिद्धिरुक्ता भवतीति वेदितव्यम् ॥ २२॥

Thus, having described the power of invisibility (antardhāna) of the body through saṃyama, the text now extends this principle to include other sensory objects:

3.22. etena śabda-ādi-antar-dhānam-uktam ॥ 22॥

3.22. By this (method), the disappearance (or invisibility) of sound, and other sensory objects, is also explained.

By this (method), the disappearance or imperceptibility of one's own sound, touch, form, taste, and smell through saṃyama is explained. This should be understood to mean that they become ungraspable to the senses like hearing, etc.

அதனால், உடலை மறைப்பதற்கான கண்ணுக்குப் புலனாகும் சக்தியின்மேல்  சம்யமா மூலம் விளக்கிக் கூறிய பின், இதே முறையை பிற புலனுணர்வு விஷயங்களுக்குச் செலுத்தி விரிவுபடுத்துகிறது:

3.22. ஏதேந ஶப்த-ஆதி-அந்தர்-தாநம்-உக்தம் ॥ 22॥

3.22. இதன் மூலம் (மேற்கூறிய முறையின் மூலம்), ஒலி மற்றும் பிற புலனுணர்வு பொருள்களின் மறைவுகளும் விளக்கப்படுகிறது.

சம்யமா மூலம் உடலின் உருவத்தை மறைப்பதைப்போல், இதே தொழில்நுட்பத்தை ஒலி மற்றும் பிற புலனுணர்வுப் பொருள்களிலும் பயன்படுத்தலாம்.  இதனால், யோகி வெளிப்படுத்தும் ஒலி, தொடுதல், சுவை, மணம் ஆகியவை மற்றவர்களின் புலன்களால் அணுக முடியாததாகவும், தெரியாததாகவும் மாறும்.

 

3.23. सोपक्रमं निरुपक्रमं च कर्म तत्संयमादपरान्तज्ञानम् ॥ २२ ॥

सोपक्रमं शीघ्रविपाकं कर्म, निरुपक्रमं च चिरविपाकं कर्म यत् , तत्रोभयत्र संयमेन साक्षात्कारात्तद्विपाकस्यायुषोऽपरान्तोऽवसानम् , तस्य ज्ञानममुष्मिन्देशेऽमुककाले मम कायवियोग इति साक्षात्कारो भवति ॥ २३॥

3.23. sopakramaṃ nirupakramaṃ ca karma tat-saṃyamāt-aparānta-jñānam ॥ 23॥

3.23. By performing saṃyama on actions (karma) that are either with immediate fruition (sopakramam) or delayed fruition (nirupakramam), knowledge of the final end (aparānta-jñānam), including the time and place of one's death, is attained.

Actions (karma) can be either sopakramam (with immediate fruition) or nirupakramam (with delayed fruition). By performing saṃyama (focused meditation) on these, one attains direct knowledge of their fruition and the final end (death). This knowledge includes specific details such as: "At this place and time, my body will separate (I will die)."

3.23. ஸோபக்ரமம் நிருபக்ரமம் ச கர்ம தத்-சம்யமாத்-அபராந்த-ஜ்ஞானம் ॥ 23॥

3.23. உடனடியாகப் பலனளிக்கும் (சோபக்ரமம்) அல்லது தாமதமாகப் பலனளிக்கும் (நிருபக்ரமம்) கர்மாக்களைப் பற்றிய சம்யம தியானத்தின் மூலம் இறுதி முடிவு (எங்கு, எப்போது இறக்க நேரிடும் என்பது) பற்றிய அறிவு பெறப்படுகிறது.

சோபக்ரமம் (உடனடி பலனளிக்கும்) என்பது களத்தில் விதைத்தவுடன் முளைப்பது போன்ற கர்மங்கள், உடனே அல்லது குறுகிய காலத்தில் பலனை அளிக்கும். நிருபக்ரமம் (தாமத பலனளிக்கும்) என்பது சில கர்மங்கள் பல வருடங்களுக்குப் பிறகே பலன் தரும். யோகி, சோபக்ரமம் மற்றும் நிருபக்ரமம் ஆகிய கர்மாக்களில் சம்யமா செய்து, அவற்றின் விளைவுகளையும் இறுதி முடிவையும் பற்றிய விஷயத்தை நேரடியாக அறிகிறார். இவ்விதமாக, யோகி தன் இறப்புக்கான குறிப்பிட்ட இடமும் காலமும் பற்றிய அறிவை பெறுகிறார்: "இந்நேரத்தில், இந்த இடத்தில் என் உடல் பிரியும்" என்பதுபோன்ற தகவல்கள். [இது யோகியின் உள்ளார்ந்த ஞானத்தையும், கர்மபிறப்பினை முற்றாக உணர்ந்து, அதைக் கடக்க முயலும் அடிப்படையையும் காட்டுகிறது.]

प्रसङ्गात्साधारणं मरणसूचकमाह--

3.24. अरिष्टेभ्यो वा ॥ २४॥

अरिवत्त्रासयन्तीत्यरिष्टानि त्रिविधान्याध्यात्मिकादीनि मरणलिङ्गानि, तेभ्यो वा मरणज्ञानं भवत्ययोगिनोऽपीत्यर्थः

Incidentally, the sūtra states a general means for recognizing impending death:

3.24. ariṣṭebhyo-vā ॥ 24॥

3.24. Knowledge of death arises from omens (aristas) too.

Knowledge of death arises from omens (aristas), which frighten like enemies. These omens are of three types—arising from internal (bodily), external (environmental), or divine causes—and indicate death, even for those who are not yogis.

மரணத்தைப் பற்றி முன்கூட்டி பொதுவாக அறியும் வழியைப் பற்றி சூத்திரம் கூறுகின்றது:

3.24. அரிஷ்டேப்யோ-வா ॥ 24॥

3.24. முன்னோடிகளான சகுனங்களிலிருந்து (அரிஷ்டங்கள்) மரணத்தைப் பற்றிய அறிவு தோன்றுகிறது.

அரிஷ்டங்கள் என்பது அச்சத்தை உண்டாக்கும் துஷ்ட சகுன முன்னோடிகளைக் குறிக்கும், அவை மரணத்தை ஒத்திசைவாகக் காட்டுகின்றன. மூன்று வகையான மூலங்களில் அரிஷ்டங்கள் தோன்றும்: அத்யாத்மீகம் (உள்நிலை) என்பது  உடலின் செயல்பாடுகளில் ஏற்படும் அசாதாரண தன்மைகள், நோய்களோடு கூடிய முன்னோடிகள். அதிபௌதிகம் (வெளிநிலை-சுற்றுப்புறம்) என்பது சுற்றுப்புற சூழலின் அவல நிலைகள் அல்லது அசாதாரணச் சைகைகள். அதிதெய்வீகம் (கர்மவினை) மூலங்கள்: விதிவசத்தால் அல்லது தெய்வ அருளால் முன்னோடிகளாக அருளப்பட்ட அறிவுகள். இவை யோகிகளுக்கு மட்டும் அல்லாது சாதாரண மனிதர்களுக்கும் மரணத்தை முன்னறிய உதவுகின்றன. [இதன் நோக்கம், வாழ்க்கையின் நுட்பங்களையும் அதன் நிலையாமையையும் உணரச் செய்யும்.]

3.25. मैत्र्यादिषु बलानि ॥ २५ ॥

मैत्र्यादिषु संयमेन तेषां बलानि वीर्याणि भवन्ति, यैर्योगी प्राणिमात्रस्य सुखकरः सुहृद्भवति, दुःखादुद्धर्ता भवति । उपेक्षात्वौदासीन्यमात्रम् । न तस्य बलं किंचित्समस्ति, संयमाभावादित्यर्थः ॥ २५ ॥

3.25. maitryādiṣu-balāni ॥ 25॥

3.25. [By practicing saṃyama] on friendliness (maitrī) and other virtues (like compassion, joy, and equanimity), the corresponding strengths (balāni) are attained.

By practicing saṃyama on friendliness (maitrī) and similar qualities (compassion, joy, and equanimity), the yogi attains their corresponding strengths or powers. Through these strengths, the yogi becomes a source of happiness and a friend to all living beings, uplifting them from suffering. However, in the case of equanimity [maintained towards the sinful], it is mere indifference, as no power is applied in it due to the absence of saṃyama [See 1.33].

3.25. மைத்ர்யாதிஷு-பலாநி ॥ 25॥

3.25. நட்பு (கருணை, சந்தோஷம், நடுவுநிலை, …) போன்ற குணாதிசயங்களில்  ஸம்யமம் செய்வதன் மூலம், அத்தகு குணாதிசயங்களில் பலம் (வலிமை) பெறப்படும்.

நட்பு (கருணை, சந்தோஷம், நடுவுநிலை, …) போன்ற குணாதிசயங்களில்  ஸம்யமம் செய்வதன் மூலம், அத்தகு குணாதிசயங்களில் யோகி வலிமை (வீரியம்) பெற முடிகிறது. நட்பு (மைத்ரீ) என்பது அனைத்து ஜீவராசிகளிடமும் நட்பாகவும் அன்பாகவும் இருப்பது. அதில் ஸம்யமம் செய்து, நட்பின் ஆழமான சக்தியைக் கற்றுக்கொள்வதன் மூலம், யோகி மற்றவர்களுக்கு சந்தோஷத்தின் ஊற்றாக மாறுகிறார். கருணையின் மூலம் துன்பத்தில் இருப்பவர்களிடத்தில் இரக்கம் காட்டி, யோகி அவர்களை துன்பத்திலிருந்து மீட்க உதவுகிறார். 

பாவமிகு செயல்களுக்கிடையில் யோகி மனதை சமச்சீராக வைத்திருப்பார். இந்த சமச்சீர் மனோபாவம் என்பது நிகழ்வதைக் கண்டு கொள்ளாமல் இருக்கும் தன்மை. அதில் ஸம்யமத்தின் அவசியமில்லையாதலால், எந்த சக்தியும் பிரயோகிப்படுவதில்லை.

[இதன் மூலம், யோகி, மற்றவர்களின் வாழ்க்கையை மேம்படுத்தும் ஒரு சக்தியாக மாறுகிறார் மற்றும் அறிவும் ஆற்றலுமாக ஆன்மீக உயர்வைப் பெறுகிறார்.]

3.26. बलेषु हस्तिबलादीनि | २६ ॥

हस्तिहनुमदादीनां बलेषु तद्भावेन संयमात्तानि बलानि यागिनः प्रादुर्भवन्ति, चित्तस्य स्वतः सर्वसामर्थ्यादित्यर्थः॥

3.26. baleṣu-hasti-bala-ādīni ॥ 26॥

3.26. Through saṃyama on strength, such as that of an elephant, the yogi gains the corresponding powers.

By performing saṃyama on the strengths of powerful beings such as elephants or Hanumān, those strengths manifest in the yogi. This occurs because the mind is inherently capable of all forms of power.

3.26. பலேஷு-ஹஸ்தி-பல-ஆதீனி ॥ 26॥

3.26. யானை போன்றவைகளின் பலத்தில் சம்யமம் செய்தால், அதற்கேற்ப யோகி அந்த வலிமைகளைப் பெறுவார்.

இங்கே "யானை போன்றவைகள்" என்பது மிகுந்த சக்தி மற்றும் வல்லமை கொண்டவர்களை (எ.கா., யானை, அனுமான்) குறிக்கிறது. இவற்றின் பலத்தைக் கவனித்து சம்யமம் செய்தால், அதனுடன் இணைந்த சக்தி யோகியின் மனதில் வெளிப்படுகிறது. மனதின் இயல்பு அனைத்து வகைச் சக்திகளையும் வெளிப்படுத்தும் திறன் கொண்டது; ஆதலால் இவ்விதம் சக்திகளை வெளிப்படுத்தச் செய்வது சாத்தியமாகிறது. [இதனால், யோகி தன்னுடைய இயலாமைகளை வென்று ஒரு உயர்ந்த நிலையை அடைகிறார்.]

3.27. प्रवृत्यालोकन्यासात्सूक्ष्मव्यवहितविप्रकृष्टज्ञानम् ॥ २७ ॥

ज्योतिष्मती प्रवृत्तिरधस्तादभिहिता। तस्या योऽयमालोको ज्योतिरालम्बनं निर्मलबुद्धिसत्त्वं तस्य सूक्ष्मे परमाण्वादौ भूमिव्यवहिते निध्यादो विप्रकृष्टे मेर्वन्तर्वर्तिरसायनादौ च न्यासात्प्रक्षेपात्तेषां ज्ञानं साक्षात्कारो भवति; सौरालोकसंप्रयोगात्कूटादिसाक्षात्कारवदित्यर्थः ॥ २७ ॥

3.27. pravṛtti-āloka-nyāsāt-sūkṣma-vyavahita-viprakṛṣṭa-jñānam ॥ 27॥

3.27. Through the projection of illumination (ālokanyāsa), knowledge of subtle, obstructed, and distant objects is attained.

The luminous operation (jyotiṣmatī), mentioned earlier [See 1.36], refers to the light radiating from the purified intellect (sattva). 

By directing this radiance (āloka-nyāsa), subtle objects such as atoms, hidden or obstructed things like buried treasures, or rare objects such as alchemical substances, in places such as locations within Meru become directly perceivable. This is akin to how sunlight illuminates distant peaks and reveals their presence. [Through this yogic technique, direct perception of even the most remote and concealed objects becomes possible.]

3.27. ப்ரவ்ருத்தி-ஆலோக-ந்யாஸாத்-சூக்ஷ்ம-வ்யவஹித-விப்ரக்ருஷ்ட-ஜ்ஞானம் ॥ 27॥

3.27. உள்ளொளியின் பரப்பின் (ஆலோகநியாசம்) மீது செய்யும் ஸம்யமத்தின் மூலம் நுட்பமான, மறைக்கப்பட்ட, மற்றும் தூரத்தில் உள்ள பொருள்களைப் பற்றிய அறிவு கிடைக்கும்.

உள்ளொளியின் பரப்பு (ஆலோகநியாசம்) என்பது இதற்கு முன்னர் குறிப்பிடப்பட்ட ஜ்யோதிஷ்மதி [1.36. பார்க்க] பிரக்ரியையின் (சுத்தமான புத்தியின் ஒளிர்வு) வெளிப்பாடு. இந்த சுத்தமான அறிவின் வெளிச்சத்தை (ஆலோகம்) ஒரு குறிப்பிட்ட பொருள் அல்லது இடத்தில் ஒருமுகப்படுத்தும் செயலே ஆலோகநியாசம்.  

 

நுண்மையான பொருள்கள் என்பது உலோக அணுக்கள் போன்ற மிகச் சிறியவை. மறைக்கப்பட்டவை என்பது பூமிக்கடியில் புதைந்த செல்வங்கள் அல்லது மறைந்துள்ள பொருள்கள். தூர பொருள்கள் என்பது மேரு போன்ற இடங்களில் உள்ள அரிய பொருள்கள். இப்படிப்பட்ட எந்த பொருளையும், தூரமான மலையுச்சிகளை சூரிய ஒளி வெளிச்சம்போட்டு காட்டுவது போல, யோகியின் சுத்தமான அறிவு (ஆலோகம்) வெளிச்சமிட்டு அதன் உண்மையை வெளிக்கொணர்கிறது. [யோகி, இந்த முறையின் மூலம், நுண்ணிய, ஆழமாக மறைக்கப்பட்ட அல்லது தொலைவில் உள்ள விஷயங்களை நேரடியாகப் அறியலாம்.]

3.28. भुवनज्ञानं सूर्ये संयमात् ॥ २८ ॥

सुषुम्नादिसहस्रमयूखमालिनि दिवि द्योतमाने मार्तण्डमण्डले संयमाद्दृश्यभिन्नं चित्तं चतुर्दश भुवनानि साक्षात्करोतीत्यर्थः। अयमेव सकलभुवनसाक्षात्कारोऽस्मिञ्शास्त्रे मधुमती सिद्धिरित्युच्यते ॥ २८ ॥

3.28. bhuvana-jñānaṃ sūrye saṃyamāt ॥ 28॥

3.28. Knowledge of the worlds is attained by performing saṃyama on the sun.

By performing saṃyama on the sun, which shines brightly in the sky and is adorned with countless rays such as suṣumṇā, the mind transcends external visibility and gains direct knowledge of all fourteen worlds (bhuvanas). [This practice enables a yogi to perceive all the realms of existence, from the terrestrial to the divine.] In the Yoga system, this attainment is specifically referred to as Madhumatī Siddhi, symbolizing the yogi's complete realization of universal knowledge.

3.28. புவன-ஜ்ஞானம் சூர்யே சம்யமாத் ॥ 28॥

3.28. சூரியனில் ஸம்யமம் செய்தல் மூலம் உலகங்களின் (புவனங்கள்) அறிவு அடையப்படும்.

சூரியன் ஆகாசத்தில் எண்ணற்ற ஒளிக் கதிர்களால் பிரகாசமாகத் திகழ்கின்றது. இதில் அதன் சக்தியை வெளிக்காட்டும் சுஷும்ணா போன்ற பல ஒளிக்கதிர்கள் உள்ளன. சூரிய மண்டலத்தின் மீது ஸம்யமத்தின் மூலம், மனம் வெளிப்படையான காட்சிகளின் எல்லைகளைத் தாண்டி சென்று,

அனைத்து பதினான்கு புவனங்களின் (பூலோகத்திலிருந்து திவ்ய உலகங்கள் வரை) நேரடியான அறிவை அடைகிறது. இந்த ப்ரக்ரியையின் விளைவாக, யோகி மதுமதீ சித்தி எனப்படும் அகில புவனங்களைப் பற்றிய பரிபூரணமான அறிவையும் அடைகிறார்.

3.29. चन्द्रे तारकाव्यूहज्ञानम् ॥ २९ ॥

नक्षित्रपतौ तुषारकरबिम्बे संयमान्नक्षत्राणां संनिवेशविशेषं साक्षात्करोति । सूर्यस्य नक्षत्राभिभावकत्वात्तरसंयमात्तत्साक्षात्कारो न भवतीति भावः ॥ २९॥

3.29. candre tārakā-vyūha-jñānam ॥ 29॥

3.29. By performing saṃyama on the moon, knowledge of the arrangement of stars is attained.

By performing saṃyama on the moon, the lord of the stars, whose disc radiates cool rays, one attains direct knowledge of the specific arrangement and configurations of stars (nakṣatrāṇāṃ saṃniveśa-viśeṣa). This knowledge is unique to the moon, as the sun's brilliance overpowers the visibility of the stars, making saṃyama on the sun ineffective for this purpose.

3.29. சந்த்ரே தாரகா-வ்யூஹ-ஜ்ஞானம் ॥ 29॥

3.29. சந்திரனில் ஸம்யமம் செய்தல் மூலம் நட்சத்திரங்களின் அமைப்பினை அறிந்து கொள்ள முடியும்.

சந்திரன் நட்சத்திரங்களின் அதிபதி என கருதப்படுகிறது. இது குளிர்ந்த கதிர்களை உமிழும் வட்ட வடிவம் கொண்டது. சந்திர மண்டலத்தில் ஸம்யமம் செய்தல் மூலம் நட்சத்திரங்களின் வியூக அமைப்புகள் குறித்த நேரடியான அறிவு கிடைக்கும். சூரியன் தனது பிரகாசத்தால் நட்சத்திரங்களை மறைத்துவிடுவதால், சூரியனில் ஸம்யமம் செய்தல் நட்சத்திர அமைப்புகளை அறிய பயன்படாது. எனவே, சந்திரனின் ஒளி, நட்சத்திரங்களின் நுட்பமான அமைப்புகளை வெளிப்படுத்துவதற்கு ஏற்றதாக இருக்கின்றது.

3.30. ध्रुवे तद्गतिज्ञानम् ॥ ३० ॥

ध्रुवे संयमात्तासां तारकाणां गतिं जानाति-- असौ तारकामुना ग्रहेण साकमनया सृत्यैतावन्तमनेहसं गन्छतीति ॥ ३० ॥

3.30. dhruve tad-gati-jñānam ॥ 30॥

3.30. By performing saṃyama on the Pole Star, knowledge of the motions of stars is attained.

By performing saṃyama on the Pole Star, one gains knowledge of the motion of stars. Specifically, one can perceive how a particular star moves in conjunction with a certain planet, along a specific path, and to a measurable distance or extent.

3.30. த்ருவே தத்-கதி-ஜ்ஞானம் ॥ 30॥

3.30. துருவ நட்சத்திரத்தில் ஸம்யமம் செய்தல் மூலம் நட்சத்திரங்களின் இயக்கங்கள் பற்றிய அறிவு கிடைக்கும்.

[துருவ நட்சத்திரம் வானின் மையப் புள்ளியாக கருதப்படுகிறது. இதன் நிலை ஸ்திரமாக இருப்பதனால், மற்ற நட்சத்திரங்களின் இயக்கங்களுக்கான அடிப்படையாக இது பார்க்கப்படுகிறது.] துருவ நட்சத்திரத்தில் ஸம்யமம் செய்தல் மூலம், நட்சத்திரங்கள் மற்றும் கிரகங்களின் இயக்கங்களை அறிய முடியும். குறிப்பிட்ட நட்சத்திரங்கள், குறிப்பிட்ட கிரகங்களுடன் இணைந்து,

குறிப்பிட்ட பாதையில், எந்த அளவு தூரத்தை சென்றடைகின்றன என்பதை நேரடியாக உணர முடியும். [இந்த அறிவு, வானியல் (ஜோதிடம்) விஷயங்களில் ஆழ்ந்த புரிதலை அளிக்கிறது.] 

इत्थं बाह्यसिद्धीरभिधाय अधुनाध्यात्मिकसिद्धीरभिधातुमाह–

3.31. नाभिचक्रे कायव्यूहज्ञानम् ॥ ३१॥

कायस्य मध्यभागे यन्नाभिचक्रं मणिपूरकाख्यं दशदलम् , तस्मिन्संयमाद्देहस्य वातपित्तादिसंनिवेशविशेषं जानातीत्यर्थः॥

Thus, having described the external extraordinary attainments, now the internal attainments are explained:

3.31. nābhi-cakre kāya-vyūha-jñānam ॥ 31॥

3.31. By performing saṃyama on the navel center, knowledge of the structure of the body is attained.

In the central part of the body is the navel center, known as Maṇipūraka, which has ten petals. By performing saṃyama on this center, one attains knowledge of the specific constitution of the body, including the arrangement of elements like wind (vāta), bile (pitta), and others.

வெளிமுகமான அதிசய சக்திகளைப் பற்றி விளக்கிய பின்பு, இப்போது உள்முகமான சித்திகளைப் பற்றி விளக்கப்படுகிறது:

3.31. நாபி-சக்ரே காய-வ்யூஹ-ஜ்ஞானம் ॥ 31॥

3.31. நாபி சக்கரத்தில் ஸம்யமம் செய்தல் மூலம் உடலின் அமைப்பின் அறிவு கிடைக்கும்.

உடலின் மையமாக நாபியில் விளங்குவது மணிபூரக சக்ரம், இது பத்து இதழ்கள் கொண்ட சக்ரமாக கருதப்படுகிறது. இந்த மண்டலத்தில் ஸம்யமம் செய்வதன் மூலம், உடலின் கூறுகளின் உள்ளமைப்பு, வாதம் (காற்று), பித்தம், கபம் போன்றதன் ஒழுங்கும் அமைப்பும் அறியப்படும். [உடலின் உள் அமைப்பை அறிந்து, உடல் நலத்தை பராமரிக்கவும், சகல உடல் தொடர்பான துன்பங்களை சரிசெய்யவும் இந்த சாதனை உதவுகிறது.] 

3.32. कण्ठकूपे क्षुत्पिपासानिवृत्तिः ॥ ३२॥

जिह्वातन्तोरधस्तात्कण्ठस्य कूपाकारः प्रदेशोऽस्ति, यत्र प्राणादेः संघर्षणात्क्षुत्पिपासे भवतः । तत्र संयमात्तन्निवृत्तिर्भवतीत्यर्थः ॥ ३२ ॥

3.32. kaṇṭha-kūpe kṣut-pipāsā-nivṛttiḥ ॥ 32॥

3.32. By performing saṃyama on the throat cavity, the cessation of hunger and thirst is attained.

Below the root of the tongue, there is a hollow, well-like region in the throat, where hunger and thirst arise due to the friction of vital energies like breath. By performing saṃyama on this region, the cessation of hunger and thirst is achieved. This is the meaning.

3.32. கண்ட-கூபே க்ஷுத்-பிபாசா-நிவ்ருத்தி: ॥ 32॥

3.32. கழுத்தின் தொண்டைக் குழியில் ஸம்யமம் செய்வதன் மூலம் பசி, தாகம் நீங்கும்.

நாக்கின் அடிப்பகுதியின் கீழே, ஒரு கிணற்றைப் போன்ற ஆழ்ந்த இடம் உள்ளது.

இது "கண்டகூபம்" என அழைக்கப்படுகிறது. பலவித பிராண சக்திகளின் (ப்ராணன், அபானன் போன்றவை) இடையே ஏற்படும் உராய்வு, பசியையும் தாகத்தையும் தோற்றுவிக்கிறது. இந்தக் குழியில் ஸம்யமம் செய்வதன் மூலம்,

பசி மற்றும் தாகம் உணர்வு மாறி, உடல் தேவைகள் நீக்கப்படுகின்றன.

[யோகி, உடலின் உணர்ச்சிகளை அதீதமாகக் கட்டுப்படுத்தி, தன் வாழ்க்கைசக்தியை அதிகரிக்க முடியும். ஆழ்ந்த யோக த்யானம் போன்ற கடின சாதனைகளின் போது, பசி, தாகம் போன்றவற்றின் அழுத்தம் இல்லாமல், மனம் முழுமையாக ஒருமித்த நிலையிலே இருக்கும். இந்த சாதனை ஆனந்த நிலையையும் ஆழ்ந்த தியானத்தையும் திகழச் செய்கிறது.]

3.33. कूर्मनाड्याम् स्थैर्यम् ॥ ३३ ।

कण्ठकूपादधस्ताद्वक्षसि कूर्माकारा काचिन्नाड्यस्ति। तत्र संयमात्तत्प्रविष्टस्य चित्तस्य स्थैर्यं सिध्यतीत्यर्थः ॥ ३३ ॥

3.33. kūrma-nāḍyām sthairyam ॥ 33॥

3.33. By performing saṃyama on the kūrma-nāḍī, steadiness is attained.

Below the throat cavity, in the chest, there is a subtle channel shaped like a tortoise called the kūrma-nāḍī. By performing saṃyama on this channel, the mind that enters into it attains stability. This is the meaning.

3.33. கூர்ம-நாட்யாம் ஸ்தைர்யம் ॥ 33॥

3.33. கூர்மநாடியில் ஸம்யமம் செய்வதன் மூலம் நிலைபெறுதல் பெறப்படும்.

கூர்மநாடி என்பது ஒரு சின்னதான, நுண்ணிய நாளமாகும், ஆமை (கூர்ம) போன்ற அமைப்பைக் கொண்டது. இது மார்பின் பகுதியில், கழுத்துக் குழியின் கீழே உள்ளது. [இந்த நாடி மனம் மற்றும் உடல் இரண்டிற்கும் உறுதியான

சமநிலை, அமைதி ஆகியவற்றைக் கொண்டுவரும் திறனைக் கொண்டதாகக் கருதப்படுகிறது.] இந்தக் கூர்மநாடியில் ஸம்யமம் செய்வதன் மூலம், மனம் அந்த இடத்தில் ஆழ்ந்து முழுமையான நிலைத்தன்மையை அடைகிறது. [மனதில் நடுக்கம், அலைபாய்வு, அல்லது கவலைகள் இல்லை. இது தியானத்தில் ஆழமாக செல்ல உதவுகிறது.]

3.34. मूर्धज्योतिषि सिद्धदर्शनम् ॥ ३४ ॥

शिरःकपालयोश्छिद्रं ब्रह्मरन्ध्राख्यं सुषुम्नायोगाद्भास्वरं मूर्धज्योतिः । तत्र संयमात्तेन निःसृता देहस्था चित्तमणिप्रभा सिद्धानदृश्यानपि पश्यतीत्यर्थः ॥ ३४ ॥

3.34. mūrdha-jyotiṣi-siddha-darśanam ॥ 34॥

3.34. By performing saṃyama on the light at the crown of the head, one attains the vision of perfected beings (siddhas).

At the aperture between the skull bones, known as the brahmarandhra and connected with the suṣumṇā nāḍī, there is a radiant light at the crown of the head (mūrdha-jyotiḥ). By performing saṃyama on this light, the brilliance of consciousness emanates from the body, and the yogi is able to perceive even invisible perfected beings (siddhas). This is the meaning.

3.34. மூர்த-ஜ்யோதிஷி-ஸித்த-தர்ஶனம் ॥ 34॥

3.34. தலைச்சுடரின் மீது ஸம்யமம் செய்வதன் மூலம் சித்தர்களை காணும் சக்தி பெறப்படும்.

தலையின் உச்சிப்பாகத்தில் வலது-இடது மண்டையோடுகள் சேருமிடத்தில் "பிரமரந்த்ரம்" என்ற வெளி ஒன்றுள்ளது. இது தண்டுவடத்தின் மத்தியில் செல்லும் சுஷும்னா நாடியுடன் இணைந்து விளங்குகிறது. அங்கே தலையுச்சியில் மூர்த்த ஜ்யோதி (தலைச்சுடர்) பிரகாசிக்கிறது. அந்த தலைச்சுடரில் செய்யும் சம்யமத்தால் ஆன்மீக ஒளிமயமான சுத்த சித்சக்தியின் வெளிப்பாடு நிகழ்கிறது. அதன்மூலம், யோகி கண்ணுக்கு தெரியாத சித்தர்கள் (அறிவின் ஆழமான நிலையை அடைந்த ஆன்மீக ஆதாரங்கள்) ஆகியோரைத் தரிசனம் செய்ய முடிகிறது. [அவர்களின் தரிசனம் யோகிக்கு தன்னம்பிக்கை, ஆழ்ந்த அறிவு, மற்றும் சுத்தமான ஆன்மீக வழிகாட்டுதலை தருகிறது. இதன் மூலம், யோகி ஆன்மீக உலகின் ஆழங்களை அறிந்து, அன்பின் வெளிப்பாடு மற்றும் அறம் செயலாற்றும் நிலையை அடைகிறார்.]

3.35. प्रातिभाद्वा सर्वम् ॥ ३५ ॥

विवेकख्यातिर्हि प्रसंख्यानं संसारतारकम् । तदर्थं संयमे क्रियमाणे प्रसंख्यानोदयसूचकं प्रतिभया ऊहमात्रेण जातं  प्रातिभं ज्ञानं भवति । तस्माद्वा योगी सर्वं जानाति। यथा सूर्योदयसूचकारुणप्रभया सर्वं लोकः पश्यति, तद्वदियत्यर्थः॥

3.35. prātibhād-vā-sarvam ॥ 35॥

3.35. From intuitive insight, all knowledge is attained.

Discriminative knowledge (viveka-khyāti) is indeed the culmination of discernment and serves as the liberator from worldly existence (saṃsāra). While performing saṃyama with the aim of attaining such knowledge, a flash of intuition (prātibha-jñāna) arises, indicative of the emergence of discriminative insight. This intuitive knowledge, born solely of intuition (ūha), enables the yogi to know everything.

Just as the reddish glow of dawn before sunrise reveals the entire world, similarly, through this intuitive flash, the yogi gains knowledge of all phenomena. This is the intended meaning.

3.35. ப்ராதிபாத்-வா-ஸர்வம் ॥ 35॥

3.35. உள்ளார்ந்த ஞான ஒளிக்காட்சியின் மூலம் அனைத்து விஷயங்களையும் அறிந்துகொள்வது இயலும்.

பிழையற்ற விவேகம் என்பது சம்சாரத்தைக் கடக்க உதவும் தாரகம். அதனை இலக்காகக் கொண்டு செய்யும் ஸம்யமத்தால் விவேகத்தின் முன்னோடியாக பிரகாசமான ஞான ஒளி (ப்ராதிப ஜ்ஞானம்) தோன்றுகிறது. இதன் மூலம் பெறும் நுண்ணறிவினால், யோகி அனைத்து விஷயங்களையும் தொகுத்தறியும் சக்தியை பெறுகிறார். 

கதிரவனின் உதயத்திற்கு முன் தோன்றும் சிவப்புமய கதிர்கள் உலகின் அனைத்து பகுதிகளையும் வெளிச்சமிட்டுக் காட்டுவது போல, யோகியின் ப்ராதிப ஜ்ஞானமும் அனைத்து விஷயங்களையும் திரட்சியாக வெளிப்படுத்துகிறது. 

3.36. हृदये चित्तसंवित् ॥ ३६ ॥

अधोमुखे हृत्पद्मे चित्तस्थाने संयमात्सवासनचित्तस्य संविद्भवतीत्यर्थः ॥ ३६ ॥

3.36. hṛdaye-citta-saṃvit ॥ 36॥

3.36. By performing saṃyama on the heart (hṛdaya), knowledge of the mind (citta) is attained.

The downward-facing lotus of the heart (hṛt-padmā), which is the seat of the mind, is the focal point for saṃyama. By performing saṃyama on this location, the yogi gains direct awareness (saṃvit) of the mind along with its latent impressions (vāsanās). This is the intended meaning.

3.36. ஹ்ருதயே-சித்த-சம்வித் ॥ 36॥

3.36. இதயத்தில் சம்யமம் செய்வதன் மூலம் மனத்தின் (சித்தம்) அறிவு கிடைக்கும்.

இதயப் பத்மம் என்பது கீழ்முகமாகக்கூம்பி நிற்கும் ஒரு கமலத்தின் வடிவில் உள்ளதென்று கூறப்படுகிறது. அது சித்தத்தின் இருப்பிடம் அல்லது மனதின் அடித்தளம் இதுவாகும். இதயத்தின் மீது ஸம்யமம் செய்து மனத்தில் ஆழமாய் பதிந்துள்ள சூட்சும கர்மவாசனைகளுட்பட அனைத்து விஷயங்களையும் யோகி நேரடியாகப் புரிந்து கொள்வார்.

3.37. सत्वपुरुषयोरत्यन्तासंकीर्णयोः प्रत्ययाविशेषो भोगः परार्थात्स्वार्थसंयमात्पुरुषज्ञानम् ॥ ३७ ॥

बुद्ध्यात्मनोर्भोग्यभोक्तृत्वेनात्यन्तभिन्नयोर्यः प्रत्ययाविशेषो बुद्धिपरिणामेः सुखदुःखमोहप्रत्ययैः पुरुषस्य प्रतिबिम्बग्राहिभिरविशेषः सारूप्यं प्रतिबिम्बद्वारा य: सुखाद्यारोपः, स भोगो बुद्धिस्थो दृश्यत्वात्परार्थः पुरुषस्य भोक्तुः शेषभूतः । तस्मात्परार्थाद्भोगाज्जडादन्यश्चित्स्वभावः स्वार्थोऽनन्यशेषः पुरुषः । तत्र संयमात्पुरुषस्य साक्षात्कारो भवति । तं साक्षात्कारमपि पुरुषो जानाति। न पुनर्ज्ञाता ज्ञेयः, ज्ञातृज्ञेयत्वयोरत्यन्तविरोधादिति भावः | ३७ ॥

3.37. sattva-puruṣayoḥ-atyanta-asaṃkīrṇayoḥ pratyaya-aviśeṣaḥ bhogaḥ parārthāt-svārtha-saṃyamāt-puruṣa-jñānam ॥ 37॥

3.37. The indistinguishability of cognition (between sattva and puruṣa), despite their absolute separation, is termed experience (bhoga), which serves another's purpose (parārtha). By performing saṃyama on the puruṣa's true nature (sva-artha), knowledge of the puruṣa is attained.

The intellect (sattva), as the instrument of experience, and the puruṣa, as the conscious experiencer, are utterly distinct (atyantāsaṃkīrṇa). The indistinguishability of their cognition arises due to the modifications of the intellect (buddhi), which reflect impressions of pleasure, pain, and delusion (sukha-duḥkha-moha), thereby leading to a superimposition of these experiences onto the puruṣa. This apparent conformity (sārūpya) is called experience (bhoga), residing in the intellect and serving another's purpose (parārtha), that is to facilitate the experience (bhoga) for the puruṣa. Therefore, in contrast to the intellect (buddhi), which is inert (jaḍa) and exists for another's purpose (parārtha), the puruṣa is inherently conscious (cit-svabhāva), entirely independent, and exists for its own purpose (svārtha).

By performing saṃyama on the distinction between the two, the yogi gains direct realization of the puruṣa (puruṣa-jñānam). However, even in this realization, the puruṣa is the knower (jñātā) and is never itself the object of knowledge (jñeya). This is due to the inherent opposition between the knower and the known (jñātṛ-jñeya-virodha), which prevents the puruṣa from being objectified or contained within any cognition.

3.37. ஸத்வ-புருஷயோ:-அத்யந்த-அசம்கீர்ணயோ: ப்ரத்யய-அவிஶேஷ: போக: பரார்தாத்-ஸ்வார்த-சம்யமாத்-புருஷ-ஜ்ஞானம் ॥ 37॥

3.37. சத்துவம் (புத்தி) மற்றும் புருஷன் (ஆத்மா), இவை ஒன்றுக்கொன்று  முற்றிலும் வேறுபட்டிருந்தாலும், இரண்டின் வேறுபடா கலவையான உணர்வினால் உண்டாவது போக அனுபவம் எனப்படுகிறது; இது மற்றொருவருக்கான சேவையாக ஆகிறது. புருஷனின் இயல்பு மீது சம்யமம் செய்வதன் மூலம், சுயசேவையாக புருஷனைப் பற்றிய அறிவு கிடைக்கிறது.

சத்துவம் என்பது புத்தி, அது அனுபவிக்க உதவும் கருவி. புருஷன் (ஆத்மா) என்பவன் உணர்வுடன் அனுபவிப்பவன். இவை இரண்டும் முற்றிலும் வேறுபட்டவை. இவை இரண்டினூடே கலவையுணர்வு புத்தியின் மாற்றங்களால் உருவாகிறது. புத்தி அம்மாற்றங்களினால் இன்பம், துன்பம் மற்றும் மயக்கம் போன்ற அனுபவங்களை பிரதிபலிக்கின்றது. இவை புருஷனின் மேல் ஏற்றுவிக்கப்பட்டு புருஷன் அனுபவிப்பதுபோல் தோன்றுகிறது. இந்த அனுபவங்கள் ஜடமான புத்தியில் இருந்துகொண்டு, மற்றொருவருக்காக (இயல்பாகவே உணர்வுடைய புருஷனுக்காக) சேவை புரிகின்றது. இதற்கு மாறாக, புருஷன் முற்றிலும் சுதந்திரமாக தனது சுயசேவைக்காகவே இருக்கின்றது.   

இவ்விரண்டுக்குமுள்ள வேறுபாட்டின்மேல் சம்யமம் செய்தால், புருஷனின் (ஆத்மாவின்) உண்மை நிலையை யோகி அறிகிறார். இந்த விசேஷமான அறிதலில், புருஷனே அறிபவன், அறியப்படும்பொருள் அல்ல. ஏனென்றால், அறிபவன் மற்றும் அறியப்படும்பொருள் என்ற இரண்டும் எதிரெதிர் தத்துவம், ஆதலால், புருஷன் ஒருபோதும் அறியப்படும்பொருளாக ஆக முடியாது.   

अधुनास्यैव संयमस्य पुरुषसाक्षात्कारात्प्राग्भवाः सिद्धीरुपदर्शयति–

3.38. ततः प्रातिभश्रावणवेदनादर्शास्वादवार्त्ता जायन्ते  ॥ ३८ ॥

दिव्यशब्दग्राहकं श्रोत्रं यदास्य योगिनो भवति तदा तस्य श्रोत्रस्य श्रावणमिति तान्त्रिकी संज्ञा भवति । एवं घ्राणस्य वार्त्तेति संज्ञेत्याद्यूह्यम् ॥ ३८ ॥

Now, the preliminary accomplishments arising from this very saṃyama, preceding the direct realization of the puruṣa, are described.

3.38. tataḥ prātibha-śrāvaṇa-vedana-ādarśa-āsvāda-vārtāḥ jāyante ॥ 38॥

3.38. From that (saṃyama), intuitive perception (prātibha), divine hearing (śrāvaṇa), divine sensation (vedana), divine sight (ādarśa), divine taste (asvāda), and divine smell (vārttā) arise.

When the yogi develops the divine auditory faculty capable of perceiving celestial sounds, this auditory power is technically termed as śrāvaṇa. Likewise, for the sense of smell, the divine power is designated as vārttā, and similar terms are applied to other senses, as can be inferred.

இப்போது, மேற்கூறிய சம்யமத்தால் புருஷனின் நேரடி உணர்வு பெறுமுன்னர் கிடைக்கும் பலன்களைப் பற்றி கூறுகிறது: 

3.38. தத: ப்ராதிப-ஶ்ராவண-வேதன-ஆதர்ஶ-ஆஸ்வாத-வார்தா: ஜாயந்தே ॥ 38॥

3.38. அந்த சம்யமத்தால், உள்ளார்ந்த ஞான ஒளி, தெய்வீகக் கேட்கும் திறன் (ச்ராவணா), தெய்வீக தொடுவுணர்திறன் (வேதநா), தெய்வீகக் காணும் திறன் (ஆதர்ஷா), தெய்வீகச் சுவையுணர்திறன் (ஆஸ்வாத), மற்றும் தெய்வீக வாசனை உணர்திறன் (வார்த்தா) உருவாகின்றன.

புருஷனின் நேரடி உணர்வு பெறுமுன்னர், யோகியின் புலன்கள் தெய்வீகத் திறன்களை வெளிப்படுத்துகின்றன. தெய்வீக கேட்கும் திறனால், யோகியினால் தேவலோக இசை மற்றும் ஒலிகளை கேட்க முடியும். இத்தகைய கேட்கும் திறத்தை ச்ராவணா என்பர். அதேபோல், தெய்வீக தொடுவுணர்திறன் வேதநா என்றும், தெய்வீகக் காணும் திறன் ஆதர்ஷா என்றும், தெய்வீகச் சுவையுணர்திறன் ஆஸ்வாத என்றும், மற்றும் தெய்வீக வாசனை உணர்திறன் வார்த்தா என்றும் அழைக்கப்படுகின்றன.  

तर्ह्ययं योगी कृतकृत्यः ; किं तस्य कार्यमस्तीत्याशङ्कमानं प्रत्याह--

3.39. ते समाधावुपसर्गा व्युत्थाने सिद्धयः ॥ ३९ ॥

ते प्रातिभादयः समाधावपवर्गफले उपसर्गा विघ्ना भवन्ति । अतो मोक्षमाकाङ्क्ष्ता ते तावदुपेक्षणीयाः । यदि तत्रापेक्षा स्यात्तदा मोक्षाद्भ्रष्टः कथं कृतकृत्यतामियात् ? न ह्यात्मप्रत्ययमन्तरेण कृतकृत्यता समस्ति । न चैते स्वात्मज्ञान उपकुर्वन्ति । अपि तु व्युत्थाने सिद्धयो भवन्ति। एतदेवाभिप्रेत्योक्तम् -- "द्रव्यमन्त्रक्रियाकालशक्तयः साधु सिद्धिदाः । परमात्मपदप्राप्तौ नोपकुर्वन्ति काश्चन ॥ सर्वेच्छालाभसंशान्तावात्मलाभोदयो हि यः । स कथं सिद्धिवाञ्छायां मग्नचित्तेन लभ्यते" इति ॥

Then, if someone questions whether such a yogi, having fulfilled all duties (kṛtakṛtyaḥ), still has any tasks remaining, it is answered:

3.39. te samādhau-upasargāḥ vyutthāne siddhayaḥ ॥ 39॥

3.39. Those powers are distractions (upasarga) to samādhi, and are accomplishments (siddhi) in the context of worldly activity (vyutthāna).

Those powers, such as intuitive perception (prātibha) and others, are distractions (upasarga) and obstacles (vighna) in the context of samādhi, which leads to liberation (apavarga-phala). Therefore, a seeker of liberation must disregard them.

If one develops attachment to these powers, they will fall away from the path of liberation. How would such one attain true fulfillment (kṛtakṛtyatā)? Never. Without self-realization (ātma-pratyaya), true fulfillment (kṛtakṛtyatā) cannot exist. Moreover, these powers do not aid in the realization of the self but manifest only in worldly activity (vyutthāna).

It is for this reason that it has been stated:

"Material objects, mantras, rituals, time, and powers may grant worldly perfections, but they do not assist in attaining the supreme state of self-realization. When all desires are pacified and self-realization arises, how can it be attained by one whose mind is engrossed in the desire for powers?"

இப்படிப்பட்ட யோகி ஒருவர், அவர் தான் செய்யவேண்டிய கடமைகளை முடித்துவிட்டாரா? அவருக்கு ஏதேனும் மீதமான செயல்கள் உள்ளதா?  என யாரேனும் வினவினால், அதற்கு பதிலாக இங்கு கூறப்படுகிறது: 

3.39. தே ஸமாதௌ-உபஸர்கா: வ்யுத்தானே ஸித்தய: ॥ 39॥

3.39. அந்த சக்திகள் சமாதியில் தடையாகவும் (உபஸர்கம்), உலகியலின் (வ்யுத்தானம்) அடிப்படையில் சாதனைகளாகவும் (சித்திகள்) இருப்பவை.

பிரதிபா போன்ற சக்திகள், விடுதலைக்கு (அபவர்க பலம்) வழிவகுக்கும் சமாதி நிலையை அடையத் தடையாகவும் (உபஸர்கம்), குந்தகமாகவும் (விக்னம்) காணப்படுகின்றன. எனவே, விடுதலையை நாடும் ஒருவர் அவற்றை தவிர்க்க வேண்டும்.

இவ்வகையான சக்திகளின்மேல் பற்று ஏற்படும் பட்சத்தில், அவர்கள் விடுதலை பாதையில் இருந்து விலகி விடுவர். அவர்கள் எவ்வாறு உண்மையான நிறைவு நிலையை (க்ருதக்ருத்யதா) அடைவார்கள்? எப்போதும் முடியாது. ஆத்மஞானம் (ஆத்ம-ப்ரத்யய) இல்லாமல், உண்மையான நிறைவு நிலை ஏற்படாது.

மேலும், இந்த சக்திகள் ஆத்ம ஸாக்ஷாத்காரத்திற்கு உதவுவதில்லை, புழங்கும் உலகியல் செயல்களில் மட்டுமே (வ்யுத்தானம்) வெளிப்படுகின்றன.

இதற்காகவே கூறப்பட்டுள்ளது:

"பொருட்கள், மந்திரங்கள், கிரியைகள், காலம் மற்றும் சக்திகள் உலகியலான நலன்களை வழங்கக்கூடும்; ஆனால், அவை ஆத்ம ஸாக்ஷாத்காரத்தை அடைய உதவாது. அனைத்து ஆசைகளும் அடங்கிய பிறகு ஆத்மஞானம் எழும்பும் போது, சக்திகளுக்கான ஆசையில் மூழ்கிய மனம் கொண்டவர் அதை எவ்வாறு அடைவார்?"

तदेवं संयमस्य साक्षात्काररूपात्मदर्शनान्तां बिभूतिमभिधाय अथ क्रियारूपमाह--

3.40. बन्धकारणशैथिल्यात्प्रचारसंवेदनाच्च चित्तस्य परशरीरावेशः ॥ ४० ॥

सर्वत्रव्याप्तिशीलस्य चित्तस्य स्वशरीरमात्रे संकोचेन स्थितिर्बन्धः । तस्य कारणं धर्माधर्मौ । तयोः संयमेन यच्छैथिल्यं भवति ; प्रचरत्यनेन चित्तमिति प्रचारो नाडीसंघः, तस्यापि संयमेन यद्वेदनं साक्षात्कारो भवति; ताभ्यां चित्तस्य परकाये मृते जीवति वा प्रवेशो भवति | चित्तमन्विन्द्रियाण्यपि विशन्ति मक्षिका मधुकरराजमिवेत्यर्थः ॥ ४० ॥

Thus, having described the supernatural powers (vibhūtis) of saṃyama that culminate in the realization of the self (ātman), now the text describes its practical applications:

3.40. bandha-kāraṇa-śaithilyāt-pracāra-saṃvedanāt-ca cittasya parasarīra-āveśaḥ ॥ 40॥

3.40. Through the loosening of the causes of bondage (the identification with one's own body) and the direct perception of the pathways of movement, one's awareness (citta) can enter into another's body.

The mind (citta), which is inherently expansive and capable of vast awareness, is confined to its own body due to the limitations caused by dharma (virtue) and adharma (vice), which are the root causes of this bondage (bandha). By performing saṃyama on these causes, the yogi achieves their relaxation (śaithilya), thereby freeing the mind's limitations.

Furthermore, through saṃyama on the pathways of movement (pracāra), specifically the nāḍīs (subtle energy channels), and attaining a direct perception (saṃvedana) of their function, the yogi can extend their mental awareness beyond their physical form. This enables the mind to enter and animate another's body (para-śarīra), whether it is deceased or still alive.

Just as bees follow their queen, so too do the senses and vital forces follow the mind when it enters another body.

இதனால், சம்யமத்தின் மூலம் ஆத்மஞானத்தை அடைய வழிவகுக்கும் அற்புத சக்திகள் (விபூதிகள்) விவரிக்கப்பட்ட பின்னர், இப்போது அவற்றின் நடைமுறை பயன்பாடுகள் கூறப்படுகின்றன:

3.40. பந்த-காரண-ஶைதில்யாத்-ப்ரசார-சம்வேதநாத்-ச சித்தஸ்ய பரஸரீர-ஆவேஶ: ॥ 40॥

3.40. தனது பந்தத்தின் காரணங்களை (அகங்காரத்தை) சிதைக்கச் செய்த ஒருவரின் சித்தம், பிராணநாடி இயக்கத்தினை நேரடியாகப் பார்க்கும் திறன் மூலம், மற்றவரின் உடலில் நுழைய முடியும்.

சித்தம் இயல்பாகவே சிறந்த விரிவான விழிப்புணர்வுக்குத் தகுதியானது. ஆனால் அது, தர்மம் (நல்லொழுக்கம்) மற்றும் அதர்மம் (தவறான செயல்கள்) என்னும் பந்தத்தின் (பந்தா) மூலக் காரணங்களால் தன் உடலுக்குள் மட்டுமே கட்டுப்படுத்தப்பட்டிருக்கிறது. இக்காரணங்களில் சம்யமம் செய்ததன் மூலம், யோகி அவற்றினை சிதைக்கச் செய்து, சித்தத்தின் கட்டுப்பாடுகளை நீக்குகிறார்.

மேலும், உடலில் பிராணசக்தி இயக்கத்தின் பாதைகளின் (ப்ரசாரா) மீதும், குறிப்பாக நாடிகளின் (சூட்சும ஆற்றல் வழிகள்) செயல்பாட்டின் மீது சம்யமம் செய்ததன் மூலம், அவற்றை நேரடியாக உணர்கிறார் (ஸம்வேதனம்). இதனால், யோகியின் சித்தம் தன் உடலின் எல்லைகளைத் தாண்டி, மற்றவரின் (உயிருள்ள அல்லது மடிந்த) உடலுக்குள் நுழையவும், அதனைச் செயல்படுத்தவும் முடிகிறது.

ராணித்தேனீயைப் பின்தொடர்ந்து செல்லும் இதர தேனீக்கள் போல, சித்தம் மற்றவரின் உடலுக்குள் நுழையும் போது, புலன்களும் ப்ராணங்களும் அதைப் பின்தொடருகின்றன.

3.41. उदानजयाज्जलपङ्ककण्टकादिष्वसङ्ग उत्क्रान्तिश्च ॥ ४१॥

समस्तेन्द्रियाणां युगपत्तूलज्वालावदुत्पन्ना या वृत्तिर्जीवशब्दवाच्या, सा क्रियाभेदेन प्राणापानादिसंज्ञाभिर्व्यपदिश्यते । तत्रोदानस्य आ नासाग्रादा शिरोवृत्तेः संयमेन जयाज्जलादिष्वसक्तो योगी लघुत्वादुपरि गच्छति, स्वेच्छया मरणं च लभत इत्यर्थः ॥ ४१ ॥

3.41. udāna-jayāt-jala-paṅka-kaṇṭaka-ādiṣu-asaṅgaḥ utkrāntiś-ca ॥ 41॥

3.41. Through mastery over udāna (the upward-moving vital force), the yogi becomes free from attachment or obstruction in water, mud, thorns, and similar elements. Additionally, the yogi gains the ability to ascend (levitate) and consciously leave the body.

All the senses simultaneously arise or function like the flame of burning cotton. This activity is referred to by the term 'life' or jīva.

This vitality is categorized by differences in function and is named as prāṇa, apāna, and so on.

Among these, udāna functions from the tip of the nose to the head. By practicing concentration or saṃyama, the yogi attains mastery over this.

As a result, in water, mud, thorns, and similar obstructions, the yogi becomes detached or free and, due to lightness, moves upward.

Moreover, at will, the yogi can attain death. Thus, this is the meaning.

3.41. உதாந-ஜயாத்-ஜல-பங்க-கண்டக-ஆதீஷு-அஸங்க: உத்க்ராந்திஶ்-ச ॥ 41॥

3.41. உதானம் (மேலே நோக்கி செல்லும் ப்ராண வாயு) மீது ஆளுமையை பெற்றதன் மூலம், யோகி நீர், சேறு, முட்புதர் போன்றவற்றில் தடையின்றி இருக்கும் திறனை அடைகிறார். மேலும், யோகி மேலெழும்பிச் செல்வதும் மற்றும் சுயமாக உடலை விட்டு வெளிவருவதும் உண்டாகின்றது.

பஞ்சுமூட்டை எரியும்போது நெருப்பின் ஜ்வாலையைப் போன்று, எல்லா இந்திரியங்களும் ஒரே நேரத்தில் செயல்படுகின்றன. இந்தச் செயற்பாட்டே ஜீவன் அல்லது உயிர் என்று குறிப்பிடப்படுகிறது.

இந்த உயிர்சக்தி அதன் செயல்பாடுகளின் வேறுபாட்டின் அடிப்படையில் பிரிக்கப்பட்டு, பிராணா, அபானா போன்ற பெயர்களால் அழைக்கப்படுகிறது.

இதில், உதானம் மூக்கின் நுனியிலிருந்து தலையின் வரை செயல்படுகிறது. சம்யமம் பயிற்சி செய்து உதானம் மீது கவனம் செலுத்துவதன் மூலம், யோகி அதனை முழுமையாக தன்வசத்தில் ஆள்கிறார்.

இதன் விளைவாக, நீர், சேறு, முட்புதர் போன்ற தடைகள் உடைய இடங்களில் யோகி, தன்னைப் பளுவற்று லேசாக ஆக்கிக் கொண்டதனால் சுலபத்துடன் தடை இல்லாமல் மேலெழும்பி நகரலாம்.

மேலும், யோகி தனது சுய விருப்பத்தால் மரணத்தை அடையவும் முடியும். இதுவே இங்கே கூறப்பட்டுள்ள அர்த்தம்.

3.42. समानजयाज्ज्वलनम् ।॥ ४२ ॥

आ हृदयादानाभि स्थितः समानः । तस्य वशीकारान्नाभिनिकटस्थाग्नेर्ज्वलनं भवति । येनासौ योगी ज्वलन्निव दृश्यत इत्यर्थः ॥ ४२ ॥

3.42. samāna-jayāt-jvalanam ॥ 42॥

3.42. Through mastery over samāna (the vital air), illumination or radiance is achieved.

From the heart to the navel resides the samāna vāyu. Through mastery over this samāna vāyu, the fire located near the navel ignites, producing a glow. By this, the yogi appears as if glowing or radiating light. Thus, this is the meaning.

3.42. சமாந-ஜயாத்-ஜ்வலனம் ॥ 42॥

3.42. சமானன் (உயிர் வாயு) மீது ஆளுமை பெற்றதன் மூலம், பிரகாசம் அல்லது ஒளி உண்டாகின்றது.

சமான வாயுவிற்கு இருப்பிடம் இதயத்திலிருந்து நாபிவரை உள்ள மண்டலம். இந்த சமான வாயு மீது ஆளுமையை பெற்றதன் மூலம், நாபியில் அமைந்துள்ள அக்னி உசுப்பப்பட்டு பிரகாசத்துடன் ஒளிவிடுகிறது. இதன் மூலம், யோகி ஒளி கதிர்கள் பரவுகிறவாறு தோன்றுகிறார். இதுவே இதன் அர்த்தம்.

3.43. श्रोत्राकाशयोः संबन्धसंयमाद्दिव्यं श्रोत्रम् ॥. ४३ ॥

आहंकारिकस्यापि श्रोत्रस्याकाशेनाधाराधेयभावः संबन्धोऽस्ति । तत्र संयमाद्दिव्यं श्रोत्रेन्द्रियं भवति । तेन दिव्यशब्दान्युगपज्जानातीत्यर्थः।॥ ४३ ॥

3.43. śrotra-ākāśayoḥ saṃbandha-saṃyamāt-divyaṃ śrotram ॥ 43॥

3.43. By performing saṃyama on the relationship between the auditory sense and space, one attains divine hearing.

Even the auditory organ, which is derived from the ego principle, has a connection with space, characterized by a relationship of support and dependence. Through focused meditation on this connection, the auditory sense becomes divine. Through this divine auditory power, the yogi perceives extraordinary sounds simultaneously. This is the intended meaning.

3.43. ஶ்ரோத்ர-ஆகாஶயோ: சம்பந்த-சம்யமாத்-திவ்யம் ஶ்ரோத்ரம் ॥ 43॥

3.43. கேட்கும் திறன் மற்றும் ஆகாயத்தின் தொடர்பு மீது சம்யமா செய்வதன் மூலம், தெய்வீகக் கேட்கும் திறன் பெறப்படும்.

ஆகவே, அகங்கார தத்துவதிலிருந்து உருவாகும் கேட்கும் திறனிற்கு ஆகாயவெளியுடன் ஒரு சார்புறவு உண்டு. இந்த உறவைப் பற்றி கவனமாக தியானம் செய்து, கேள்வி புலன் தெய்வீகமாக மாற்றப்படுகிறது. இந்த தெய்வீக கேள்வி சக்தியுடன், யோகி பலவிதமான அதிசய ஒலிகளை ஒரே நேரத்தில் உணர்கின்றார். இதுவே இதன் அர்த்தம்.

3.44. कायाकाशयोः संबन्धसंयमाल्लघुतूलसमापत्तेश्चाकाशगमनम् ॥ ४४ ॥

तयोः संयोगं जित्वा लघुतूलादौ वा तद्भावेन समाधिना लघुकायो भूत्वा आकाशे विहरति, तत ऊर्णातन्तुषु, पश्चान्मार्तण्डमयूखेषु, ततो यथेच्छं गगने गच्छतीत्यर्थः ॥

3.44. kāya-ākāśayoḥ saṃbandha-saṃyamāt-laghu-tūla-samāpatteḥ-ca-ākāśa-gamanam ॥ 44॥

3.44. By performing focused meditation on the relationship between the body and space, and by assuming the state of lightness akin to cotton, the yogi attains the ability to move through space.

Having overcome the connection between the body and space, or by assuming the quality of lightness through absorption, the yogi makes the body light and moves freely in space. Thereafter, the yogi traverses subtle realms like threads of wool, then through the sun's rays, and ultimately moves through the sky at will. This is the intended meaning.

3.44. காய-ஆகாஶயோ: சம்பந்த-சம்யமாத்-லகு-தூல-சமாபத்தே:-ச-ஆகாஶ-கமனம் ॥ 44॥

3.44. உடலுக்கும் ஆகாயத்துக்கும் உள்ள உறவைப் பற்றி கவனம் செலுத்தி சம்யமா செய்வதன் மூலம், பஞ்சுப் போன்ற இலகுத்தன்மையைப் பெற்று, யோகி ஆகாயத்தில் சுதந்திரமாக செல்லும் திறனை அடைகிறார்.

உடலுக்கும் ஆகாயத்துக்கும் உள்ள பந்தத்தை (உடலின் புவியீர்ப்பை) வென்று, தியானத்தின் மூலம் இலகுத்தன்மையை ஏற்றுக்கொண்டு, யோகி தன் உடலை இலகுவாக்குகிறார்,  ஆகாயத்தில் சுதந்திரமாக செல்கின்றார். இதன் பின்னர், யோகி நுண்ணிய பிரதேசங்களில் பஞ்சினைப் போல் பறந்து, சூரியனின் கதிர்களில் பயணித்து, தனது சொந்த விருப்பப்படி ஆகாயத்தில் சஞ்சரிக்கிறார். இதுவே அர்த்தம்.

3.45. बहिरकल्पिता वृत्तिर्महाविदेहा ततः प्रकाशावरणक्षयः ।॥ ४५|

शरीरेऽहंभावे सति मनसो या बहिर्वृत्तिः सा कल्पिता विदेहाख्या । यदा देहेऽहंभावपरित्यागे सति स्वत एव या मनसा बहिर्वृत्तिः सेयमकल्पिता महाविदेहाख्या । तत्र संयमात्प्रकाशशीलस्य चित्तस्य क्लेशादिमलाः सर्वे क्षीयन्त इत्यर्थः ॥ ४५ ॥

3.45. bahiḥ-akalpitā vṛttiḥ-mahā-videhāḥ tataḥ prakāśa-āvaraṇa-kṣayaḥ ॥ 45॥

3.45. The spontaneous external modification of the mind, unconstructed by the ego, is termed the mahā-videhā or "great-disembodied state." By performing saṃyama on this state, the veil obscuring true illumination is removed.

When the sense of ego is tied to the body, the external activity of the mind is termed as "constructed-disembodied state". When the sense of ego (ahaṃ-bhāva) tied to the body is renounced, the external activity of the mind ceases to be constructed (akalpitā) and arises naturally. This spontaneous external state of mind is called the mahā-videhā or "unconstructed-great-disembodied state." Through focused meditation on this state, the yogi transcends all veils and limitations, leading to the complete purification of the mind.

3.45. பஹி:-அகல்பிதா வ்ருத்தி:-மஹா-விதேஹா: தத: ப்ரகாஶ-ஆவரண-க்ஷய: ॥ 45॥

3.45. மனத்தின் புறமாற்றம், அஹங்காரத்தால் கற்பனையாக்கப்படாமல் இயல்பாக எழுவதால், அது "மகா-விதேஹா" அல்லது "மகத்தான தேகமற்ற நிலை" என அழைக்கப்படுகிறது. இந்த நிலையைப் பற்றிய சம்யமா மூலம், உண்மையான பிரகாசத்தை மறைக்கும் திரை அகற்றப்படுகிறது.

உடலுடன் தொடர்புடைய அஹங்கார உணர்வு இருக்கும்போது, மனத்தின் புறச் செயற்பாடு "கற்பனையாக்கப்பட்ட தேகமற்ற நிலை" (கல்பித-விதேஹா) எனப்படும். ஆனால், அஹங்கார உணர்வு (அகம்-பாவம்) நீக்கப்பட்டபோது, மனத்தின் புறச் செயற்பாடு கட்டமைக்கப்படாமல் (அகல்பிதா) இயல்பாக தோன்றுகிறது. இந்த இயல்பான புறநிலை "மகா-விதேஹா" அல்லது "மகத்தான தேகமற்ற நிலை" என அழைக்கப்படுகிறது.

இந்த நிலையைப் பற்றிய உன்னிப்பான தியானம் மூலம், யோகி எல்லா மறைவுகளையும், வரம்புகளையும் கடந்து, மனத்தின் முழுமையான சுத்தியை அடைகிறார்.

3.46. स्थूलस्वरूपसूक्ष्मान्वयार्थवत्त्वसंयमाद्भूतजयः ॥ ४३ ॥

स्थूलं च स्वरूपं च सूक्ष्मं चान्वयश्चार्थवत्त्वं च पञ्चेतानि पञ्चभूतानां रूपाणि । तत्र क्रमेणैकैकन्यूनैः शब्दादिगुणैर्युक्तं परिदृश्यमानं स्थूलम्। क्रमेण काठिन्यस्नेहौष्ण्यप्रेरणासर्वगतत्वलक्षण स्वरूपम् । पञ्च तन्मात्राणि सूक्ष्मम् । स्वकार्यं कारणत्वेनान्वेतीत्यन्वयो गुणत्रयम्। भोगापवर्गज्ञानसामर्थ्यं गुणनिष्ठमर्थवत्त्वम्। तेषु पञ्चरूपेषु स्थूलादिक्रमेण संयमाद्भूतानि योगिसंकल्पानुसारीणि भवन्ति धेनवो वत्सानुसारिण्य इवेत्यर्थः । ४६॥

3.46. sthūla-svarūpa-sūkṣma-anvaya-arthavattva-saṃyamāt-bhūta-jayaḥ ॥ 46॥

3.46. Through saṃyama on the gross aspect, inherent nature, subtle form, causal connection, and purposefulness of the elements, mastery over the elements is achieved.

Through concentration (saṃyama) on the five aspects of the elements—gross form, inherent nature, subtle essence, causal connection, and purposefulness—a yogi achieves mastery over the elements.

The gross form is what is perceptible, sequentially endowed with progressively fewer subtle qualities, such as sound, touch, form, taste, and smell. [For instance, earth possesses all five qualities, water lacks smell, fire lacks both smell and taste, air lacks smell, taste, and form, and space possesses only sound.]

The inherent nature refers to the specific properties of the elements: hardness (kāṭhinya) for earth, liquidity (sneha) for water, heat (uṣṇa) for fire, motion (preraṇa) for air, and omnipresence (sarvagatatva) for space.

The subtle essence is composed of the five tanmātras (subtle elements): [sound, touch, form, taste, and smell], which are the foundational essences underlying the elements.

The causal connection (anvaya) signifies how the effect (gross) is traced to its cause (subtle), operating through the three guṇas (qualities: sattva, rajas, and tamas).

The purposefulness (arthavattva) refers to the ability of the elements to provide knowledge for enjoyment (bhoga) or liberation (apavarga), depending on their relationship with the guṇas.

By performing saṃyama on these five aspects of the elements step-by-step, beginning from the gross form and progressing through the subtle, the yogi gains complete mastery over the elements. The elements then conform to the yogi's will, much like cows obediently follow their calves.

3.46. ஸ்தூல-ஸ்வரூப-சூக்ஷ்ம-அன்வய-அர்தவத்வ-சம்யமாத்-பூத-ஜய: ॥ 46॥

3.46. ஸ்தூல வடிவம், இயல்பான தன்மை, சூக்ஷ்மமான வடிவம், காரணத் தொடர்பு மற்றும் நோக்கத்தின் அடிப்படையில், பஞ்சபூதங்களைப் பற்றிய சம்யமா மூலம் பூதங்களின் மேல் அதிகாரம் பெறப்படுகிறது.

பஞ்சபூதங்களின் ஐந்து அம்சங்களான புலனுணரக்கூடிய ஸ்தூல வடிவம், இயல்பான தன்மை, சூக்ஷ்மத் தன்மை, காரணத் தொடர்பு மற்றும் நோக்கம் ஆகியவற்றில் சம்யமா செய்தல் மூலம் யோகி பஞ்சபூதங்களின் மேல் பூரணமான ஆதிக்கத்தை அடைகிறார்.

புலனுணரக்கூடிய ஸ்தூல பகுதி என்பது ஸ்தூல பூதங்ககள், அவை ஒலி, தொடுதல், ரூபம், ருசி, மணம் ஆகிய சூட்சும குணங்களின் இருப்பின் அடிப்படையில் அவை வரிசைப்படுத்தப் பட்டுள்ளன. [எடுத்துக்காட்டாக, பூமியில் ஐந்து சூட்சும குணங்களும்  உள்ளன; நீருக்கு மணம் இல்லை; அக்னிக்குத் ருசியும் மணமும் இல்லை; காற்றுக்கு ரூபம், ருசி, மணம் இல்லை; ஆகாயத்திற்கு ஒலி மட்டுமே உள்ளது.]

இயல்பான தன்மை என்பது பூதங்களின் தனிச்சிறப்புகளை குறிக்கிறது: பூமிக்கு கடினத்தன்மை, நீருக்கு சேர்க்கைத்தன்மை, அக்னிக்கு வெப்பம், காற்றின் இயக்கம், ஆகாயத்திற்கு சர்வவ்யாபகத்தன்மை (அனைத்தையும் வியாபித்தல்).

சூக்ஷ்மமான வடிவம் என்பது ஒலி, தொடுதல், ரூபம், ருசி, மணம் ஆகியவற்றின் ஆதாரமான தன்மாத்ராக்கள். அவற்றின் மூலம் நிர்மாணிக்கப்பட்ட ஸ்தூல பூதங்களின் உள்நிலையாக உள்ளன.

காரணத் தொடர்பு (அன்வய) என்பது புலனுணரக்கூடிய பகுதி (ஸ்தூல பகுதி) அதன் மூல காரணம் (சூக்ஷ்மம்) ஆகிய இரண்டின் இணைப்பைச் சுட்டுகிறது, இது சத்வம், ரஜஸ், தமஸ் என்ற மூன்று குணங்களின் மூலம் இயங்குகிறது.

நோக்கம் (அர்த்தவத்துவம்) என்பது பூதங்கள் அனுபவத்திற்காக (போகத்திற்காக) அல்லது மோக்ஷத்திற்காக (அபவற்கத்திற்காக) அறிவை வழங்கும் திறனை குறிக்கிறது, இது குணங்களுடன் தொடர்பு கொண்டுள்ளது.

இந்த ஐந்து அம்சங்களிலும், புலனுணரக்கூடிய ஸ்தூல பகுதியில் இருந்து தொடங்கி சூக்ஷ்மமான பகுதி வழியே படிப்படியாக முறையே சம்யமா செய்தல் மூலம், யோகி பூதங்களின் மேல் முழுமையான அதிகாரத்தை அடைகிறார். இதன் மூலம் பூதங்கள் யோகியின் இச்சைக்கு உடன்பட்டு நடக்கின்றன, அது கன்றுகளின் பின்னால் செல்லும் பசுக்களோடு ஒப்பிடப்படுகிறது.

नन्वस्तु भूतजयः; किं तत इत्यत्राह--

3.47. ततोऽणिमादिप्रादुर्भावः कायसंपत्तद्धर्मानभिघातश्च ॥ ४७ ॥

ततो भूतजयाद्योगिनोऽणिमाद्यष्टमहासिद्धयः प्रादुर्भवन्ति । परमाणुतुल्यत्वमणिमा । विभुत्वं महिमा । तूलपिण्डल्लघुत्वं लघिमा । मेरुवद्गुरुत्वं गरिमा । अङ्गुल्या चन्द्रस्पर्शनं प्राप्तिः । सत्यसंकल्पत्वं प्राकाम्यम् । भूतनियन्तृत्वं वशित्वम् । भूतस्रष्टृत्वमीशितृत्वम् । इत्यष्टैश्वर्याणि । अत्र प्राप्त्यन्तानि स्थूलसंयमात्सिध्यन्ति । स्वरूपसंयमात्प्राकाम्यम् । अवशिष्टमवशिष्टत्रयसंयमादिति विभागः । कायसंपद्वक्ष्यमाणलक्षणा, तद्धर्मैस्तस्य काठिन्यादिभूतधर्मैरनभिघातश्च योगिनो भूतजयात्सिध्यतीत्यर्थः॥ ४५ ॥

Let there be mastery over the elements (bhūtajayaḥ); what results from it? To explain this, the sūtra says:

3.47. tataḥ-aṇimādi-prādurbhāvaḥ kāya-saṃpat-tad-dharmāṇam-abhighātaḥ-ca ॥ 47॥

3.47. From mastery over the elements, the yogi attains the great perfections, beginning with aṇimā (minuteness). Additionally, the perfection of the body (kāya-sampat), characterized by the qualities of the elements, and immunity from harm are also achieved.

From mastery over the elements, the yogi gains the eight great perfections (mahāsiddhis), beginning with aṇimā.

aṇimā: The ability to become as minute as an atom (paramāṇutulyatva).

mahima: The ability to become vast or all-encompassing (vibhutva).

laghimā: The ability to become extremely light, like a tuft of cotton (tūlapinḍalaghutva).

garimā: The ability to become exceedingly heavy, like Mount Meru (meruvadgurutva).

prāptiḥ: The ability to touch or reach distant objects, such as touching the moon with a finger.

prākāmya: The fulfillment of all desires (satyasaṅkalpatva).

vaśitvaṃ: Control over the elements (bhūtaniyantratva).

īśitvaṃ: The ability to create or manifest elements (bhūtasṛṣṭṛtva).

These eight powers (aṣṭaiśvaryāṇi) are attained as follows:

* Powers from aṇimā up to prāpti arise from concentration on the gross forms (sthūla-saṃyama).

* Prākāmya arises from concentration on the inherent nature (svarūpa-saṃyama).

* The remaining powers (vaśitva, īśitva, etc.) arise from concentration on the remaining three aspects (sūkṣma, anvaya, arthavattva).

The perfection of the body (kāya-sampat), as will be described later, along with immunity to harm due to the qualities of the elements (such as hardness, fluidity, heat, and motion), is also attained through mastery over the elements. This means the yogi becomes impervious to harm and possesses a body perfected by the qualities of the elements.

மேற்கூறிய பூதஜயத்தினால் என்ன பிரயோஜனம்? என்ற கேள்விக்குப் பதிலாக விளக்குகிறது:

3.47. தத:-அணிமாதி-ப்ராதுர்பாவ: காய-சம்பத்-தத்-தர்மாணாம்-அபிகாத:-ச ॥ 47॥

3.47. பூதங்களை மேம்பட ஆட்கொள்ளுதல் (பூதஜயம்) மூலம் யோகி, அணிமா முதலிய மஹாசித்திகளை அடைகிறார். மேலும், பூதங்களின் குணங்களால் உடலின் பூரணத்தன்மையும் (காய-சம்பத்), தீங்கு அடையாத நிலையும் ஏற்படுகிறது.

பூதங்களை முழுமையாகக் கற்றுக்கொள்ளும் திறன் மூலம் யோகி எட்டு மஹாசித்திகளை (மாபெரும் திறன்கள்) அடைகிறார். அவை:

அணிமா: அணுவின் அளவிற்கு மிகச் சிறியதாக ஆகும் திறன்.

மகிமா: மிகப்பெரியதாக அல்லது அனைத்தையும் உள்ளடக்கியது போன்று ஆகும் திறன்.

லகிமா: பஞ்சுப்பருத்தி போன்ற மிக மிக இலகுவாக ஆகும் திறன்.

கரிமா: மேரு மலையைப் போன்ற மிகப் பெரும் எடையாக ஆகும் திறன்.

ப்ராப்தி: விரும்பிய தூரவெளிகளில் உள்ளவற்றைத் தொடும் திறன் (உதாரணம்: சந்திரனை விரலால் தொடுவது).

ப்ராகாம்யம்: அனைத்து விருப்பங்களையும் நிறைவேற்றும் திறன்.

வசித்துவம்: பூதங்களை கட்டுப்படுத்தும் திறன்.

ஈசித்துவம்: பூதங்களை உருவாக்கும் அல்லது தோற்றுவிக்கும் திறன்.

இந்த எட்டு திறன்கள் எப்படி பெறப்படுகின்றன?

அணிமா முதல் ப்ராப்தி முடிய ஐந்து சக்திகள் புலனுணரக்கூடிய வடிவங்களின் (ஸ்தூல-சம்யமா) மீது ஒருமனமாய் சிந்திக்கும் மூலம் பெறப்படும்.

ப்ராகாம்யம் இயல்பான தன்மையின் (ஸ்வரூப-சம்யமா) மீது சிந்திக்கையின் மூலம் கிடைக்கும்.

பிற சக்திகள் (வசித்துவம், ஈசித்துவம் போன்றவை) சூக்ஷ்மம், காரணம் மற்றும் நோக்கம் ஆகியவற்றின் மீது சிந்திக்கையின் மூலம் பெறப்படும்.

காய-சம்பத்: உடலின் பூரணத்தன்மை என்பது பூதங்களின் குணங்களினால் கடினத் தன்மை, திரவத்தன்மை, வெப்பம், இயக்கம் போன்றவை) பாதிக்கப்படாத தன்மையைப் பெற்றதைக் குறிக்கிறது. இத்தன்மையினால் யோகி தீங்கு அடையாத நிலையை அடைகிறார். இதனால், பூதங்களின் குணங்களால் உருவான ஒரு சிறப்பான உடல், யோகியின் இச்சைக்கு உடன்பட்டு செயல்படுகிறது.

कायसंपदं व्याख्यातुमाह--

3.48. रूपलावण्यबलवज्रसंहननत्वानि कायसंपत् ॥ ४८ ॥

चक्षुःप्रियं रूपम् । सर्वाङ्गसौन्दर्यं  लावण्यम् । वीर्यं बलम् । वज्रस्येव संहननमवयवव्यूहो यस्य तद्भावो वज्रसंहननत्वम् ; तच्च हनुमति प्रसिद्धम् ॥ ४८ ॥

To explain the perfection of the body (kāya-sampat), it is stated:

3.48. rūpa-lāvaṇya-bala-vajra-saṃhananatvāni kāya-saṃpat ॥ 48॥

3.48. The perfection of the body (kāya-sampat) consists of beauty of form (rūpa), gracefulness (lāvaṇya), strength (bala), and diamond-like robustness (vajra-saṃhananatva).

The perfection of the body (kāya-sampat) is described as encompassing:

Rūpa: Physical beauty or form that is pleasing to the eye.

Lāvaṇya: Gracefulness or elegance extending to all parts of the body.

Bala: Strength or vitality that represents a robust constitution.

Vajra-saṃhananatva: Diamond-like firmness or indestructibility in the body's structure, akin to the celebrated robustness of Hanuman.

காய-சம்பத் (உடல் பூரணத்தன்மை) பற்றி விளக்குவதற்காக கூறப்படுகிறது:

3.48. ரூப-லாவண்ய-பல-வஜ்ர-சம்ஹநனத்வாநி காய-சம்பத் ॥ 48॥

3.48. காய-சம்பத் (உடல் பூரணத்தன்மை) என்பது வடிவ அழகு (ரூபம்), சிறப்பான இயற்கையான எழில்நலம் (லாவண்யம்), வலிமை (பலம்), மற்றும் வைரத்துடன் ஒப்பிடக்கூடிய உறுதியான தளர்வின்மை (வஜ்ரமணி போன்ற உறுதி) ஆகும்.

காய-சம்பத் ஆகும் உடல் பூரணத்தன்மை கீழ்க்கண்டவற்றைக் கொண்டது:

ரூபம்: கண்களைக் கவரும் உடல் அழகான வடிவம்.

லாவண்யம்: உடலின் அனைத்து பகுதிகளிலும் பரவியுள்ள  இயற்கையான எழில்நலமும் சீரியத் தோற்றமும்.

பலம்: உடலின் வலிமையையும் உயிர்ச்சக்தியையும் குறிக்கிறது.

வஜ்ர-சம்ஹநனத்வம்: உடலின் அமைப்பில் வைரத்தன்மையான உறுதியும் அழியாமையும், ஹனுமனின் புகழ்பெற்ற உறுதியைப் போன்றது.

इत्थं ससाधनफलं भूतजयमभिधाय सोपायफूलमिन्द्रियजयमभीधातुमाह--

3.49. ग्रहणस्वरूपास्मितान्वयार्थवत्त्वसंयमादिन्द्रियजयः ॥ ४९ ॥

ग्रहणं स्वरूपमस्मितान्वयोऽर्थवत्तवं च पञ्चैतानि श्रोत्रादिपञ्चेन्द्रियाणां रूपाणि । तत्र शब्दादिगोचरा वृत्तयाो ग्रहणम् । स्वरूपं प्रकाशकत्वम् । अस्मिता सात्त्विकाहंकारः। अन्वयार्थवत्त्वे व्याख्याते । तेषु पञ्चस्विन्द्रियरूपेषु संयमादिन्द्रियजयो भवतीत्यर्थः॥ ४९ ॥

Thus, having described mastery over the elements (bhūta-jaya) along with its means and results, to describe mastery over the senses (indriya-jaya) along with its method and results, it is said:

3.49. grahaṇa-svarūpa-asmitā-anvaya-arthavattva-saṃyamāt-indriya-jayaḥ ॥ 49॥

3.49. Through saṃyama (meditative discipline) on the five aspects of the senses—perception, inherent nature, "I-ness," causal connection, and purposefulness—mastery over the senses (indriya-jayaḥ) is attained.

The five characteristics of the senses (śrotra-ādi pañcendriyāṇām) are:

Grahana: Their perceptive function, the act of grasping sensory objects like sound, etc. (śabdādi-gocarā vṛtti).

Svarūpa: Their inherent nature, the capacity to illuminate or reveal.

Asmitā: The sense of "I-ness" arising from their connection to the ahaṃkāra (sāttvika ahaṃkāra).

Anvaya and Arthavattva have been explained earlier as causal connection and purposefulness, respectively. [The causal connection (anvaya) signifies how the effect (gross) is traced to its cause (subtle), operating through the three guṇas (qualities: sattva, rajas, and tamas). The purposefulness (arthavattva) refers to the ability of the elements to provide knowledge for enjoyment (bhoga) or liberation (apavarga), depending on their relationship with the guṇas.]

When a yogi applies focused concentration (saṃyama) to these aspects, the senses become fully controlled, granting the yogi mastery over their operation.

இதனால், பூத-ஜயத்தின் (பூதங்களின் அடக்குமை) வழிமுறையும் விளைவுகளும் விளக்கப்பட்ட பின்னர், இந்திரிய-ஜயத்தின் (புலன்களின் அடக்குமை) முறையும் அதன் விளைவுகளையும் விளக்குவதற்காக கூறப்படுகிறது:

3.49. க்ரஹண-ஸ்வரூப-அஸ்மிதா-அன்வய-அர்தவத்த்வ-சம்யமாத்-இந்திரிய-ஜய: ॥ 49॥

3.49. புலன்களின் ஐந்து அம்சங்களான - அறிவுணர்தல், இயற்கைத் தன்மை, "நான்" என்று அடையாளம் காணல், காரண அமைப்பு, மற்றும் நோக்கம் - மீது சம்யமம் செய்வதன் மூலம் புலன்களின் அடக்குமை (இந்திரிய-ஜய) அடையப்படுகிறது.

இந்திரியங்களின் (காதுகள் முதலிய ஐந்து புலன்களின்) ஐந்து அம்சங்கள்:

க்ரஹணா (அறிவுணர்தல்): புலன்களின் உணர்தல் செயல்பாடு, ஒலி போன்ற புலன்களை அறிவுணர்வது (ஶப்தாதி-கோசரா வ்ருத்தி).

ஸ்வரூபா (இயற்கைத் தன்மை): புலன்களின் இயற்கைத் தன்மை, வெளிப்படுத்தும் அல்லது வெளிச்சம் அளிக்கும் திறன்.

அஸ்மிதா ("நான்" என்று அடையாளம் காணல்): புலன்களின் சாத்விக அஹங்காரத்துடன் (நற்பண்புடைய அஹங்காரம்) இணைப்பால் ஏற்படும் "நான்தான்" என்ற உணர்வு.

அன்வயம் மற்றும் நோக்கம் ஏற்கனவே முன்னர் விளக்கப்பட்டுள்ளன:

[காரணத் தொடர்பு (அன்வய) என்பது புலனுணரக்கூடிய பகுதி (ஸ்தூல பகுதி) அதன் மூல காரணம் (சூக்ஷ்மம்) ஆகிய இரண்டின் இணைப்பைச் சுட்டுகிறது, இது சத்வம், ரஜஸ், தமஸ் என்ற மூன்று குணங்களின் மூலம் இயங்குகிறது.

நோக்கம் (அர்த்தவத்துவம்) என்பது பூதங்கள் அனுபவத்திற்காக (போகத்திற்காக) அல்லது மோக்ஷத்திற்காக (அபவற்கத்திற்காக) அறிவை வழங்கும் திறனை குறிக்கிறது, இது குணங்களுடன் தொடர்பு கொண்டுள்ளது.]

யோகி இந்த அம்சங்கள் மீது சம்யமம் செய்வதன் மூலம், புலன்களின் செயல்பாடுகள் முழுமையாக கட்டுப்படுத்தப்படுகின்றன. இதன் மூலம் இந்திரியங்களின் முழு அடக்குமையை (indriya-jaya) யோகி அடைகிறார்.

ततः किम् ? अत आह--

3.50. ततो मनोजवित्वं विकरणभावः प्रधानजयश्च । ५०  ॥

मनोजवित्वं कायस्य मनोवदनुत्तमो गतिलाभः । विकरणभावः कायनिरपेक्षाणामिन्द्रियाणामभिमतदेशकालविशेषापेक्षो वृत्तिलाभः । प्रधानजयः प्रकृतिविकारेषु वशित्वम् । एताः सिद्धयः करणपञ्चकस्वरूपजयाद्योगिनः प्रादुर्भवन्तीत्यर्थः। एता अणिमाद्या; प्रधानजयान्ताः सिद्धयोऽस्मिञ्शास्त्रे मधुप्रतीका: संगीयन्ते । यथा मधुन एकदेशोऽपि स्वदते तथा प्रत्येकमेताः सिद्धयः स्वदन्त इति मधुप्रतीकाः, मधुतुल्या इत्यर्थः ॥ ५० ॥

What results from that (mastery over the senses)? To this, it is stated:

3.50. tataḥ mano-javitvaṃ vikaraṇa-bhāvaḥ pradhāna-jayaḥ-ca ॥ 50॥

3.50. From that (mastery over the senses), the yogi attains mind-like swiftness (manojavitva), independence from the physical sense organs (vikaraṇa-bhāva), and mastery over prakṛti (pradhāna-jaya).

Manojavitva means that the body attains unparalleled speed, moving as swiftly as the mind.

Vikaraṇa-bhāva refers to the independence of the senses from the body, allowing them to function without dependence on the physical organs. The senses gain the ability to operate at any desired location and time without limitation.

Pradhāna-jaya denotes mastery over prakṛti and its modifications (nature and its transformations), giving the yogi control over all material phenomena.

These powers (siddhis) arise in the yogi as a result of mastering the nature of the five sense faculties (karaṇa-pañcaka). These, starting from aṇimā and culminating in pradhāna-jaya, are the extraordinary accomplishments (siddhis) mentioned in this scripture, as madhupratīkā.

Just as a single drop of honey contains the essence of sweetness, each of these siddhis is described as being self-contained and fulfilling, akin to the nature of honey (madhupratīkā, honey-like).

அந்த (இந்திரிய-ஜய) அடக்குமையால் என்ன விளைவுகள்? இதற்கு பதிலாகச் சொல்லப்படுகிறது:

3.50. தத: மனோ-ஜவித்வம் விகரண-பாவ: ப்ரதானஜய:-ச ॥ 50॥

3.50. அந்த (இந்திரிய-ஜயத்தால்), யோகி மனதிற்கு இணையான வேகத்தில் செல்லும் திறன் (மனோஜவித்வம்), புலன்களின் உடல்சார்பற்ற நிலை (விகரண-பாவ), மற்றும் இயற்கையின் (பிரகிருதி) மீது முழு ஆதிக்கம் (ப்ரதான-ஜய) ஆகியவற்றைப் பெறுகிறார்.

மனோஜவித்வம்: உடல், மனத்தின் வேகத்துடன் ஒத்த, ஒப்பற்ற வேகத்தை அடைகிறது.

விகரண-பாவம்: புலன்கள் உடலிலிருந்து சுதந்திரம் பெறுகிறது; அவை உடல் உறுப்புகளின் சார்பின்றி செயல்பட முடியும். புலன்கள் விரும்பிய இடத்திலும், நேரத்திலும் எந்த வரம்பும் இல்லாமல் செயல்படும் திறனை பெறுகிறது.

ப்ரதான-ஜய: பிரகிருதி மற்றும் அதன் மாற்றங்களின் மீது முழு ஆதிக்கத்தை உணர்ச்சி பெறுகிறது; இதன்மூலம் அனைத்து பௌதிக தத்துவங்களையும் யோகி கட்டுப்படுத்த முடியும்.

இந்த சக்திகள் (சித்திகள்) புலன்களின் இயல்பை அடக்குவதால் யோகியிடத்தில் தோன்றுகின்றன. அணிமா தொடங்கி ப்ரதான-ஜய வரை இந்த நூலில் கூறப்பட்ட இந்த அற்புத சாதனைகள் (சித்திகள்) மதுப்ரதீகா என குறிப்பிடப்பட்டுள்ளன. அதாவது, ஒரு தேன் சொட்டில் அனைத்து இனிமையும் அடங்கியிருக்கிறதுபோல, இந்த சித்திகள் ஒவ்வொன்றும் தனிப்பட்ட தன்மை கொண்டவை; முழுமை தருபவை, தேனின் இயல்பைப் போன்றவை (மதுப்ரதீகா).

इत्थं संयमाच्छ्रद्धाद्वारा विवेकख्यात्यर्था ज्ञानक्रियासिद्धीरभिधाय अधुना विवकख्यातेरवान्तरसिद्धीरभिधातुमाह--

3.51. सत्त्वपुरुषान्यताख्यातिमात्रस्य सर्वभावाधिष्ठातृत्वं सर्वज्ञातृत्वं च ॥ ५१ ॥

पूर्वोदीरितस्वार्थसंयमेन निरस्तरजस्तमोमलस्य चित्तस्य जये वशीकारसंज्ञारूपा परवैराग्ये स्थितस्य सत्त्वपुरुषयोर्विवेकख्यातिः समुत्पद्यते । तन्मात्रस्य तन्निष्ठस्य योगिनः सर्वभावाधिष्ठातृत्वं सर्वेषां व्यवसायव्यवसेयात्मकानां गुणपरिणामरूपाणां स्वामिवदाक्रमणम् । सर्वज्ञातृत्वं तेषामेव शान्तोदिताव्यपदेश्यधर्मित्वेन स्थितानां विवेकज्ञानं च सिध्यति । एषा विशोका नाम सिद्धिः ॥ ५१॥

Thus, after describing the attainments (siddhis) of knowledge and action (arising through saṃyama) that serve as pathways to discriminative knowledge. Now, to describe the intermediary accomplishments that arise from discriminative knowledge, it is stated:

3.51. sattva-puruṣa-anyatā-khyāti-mātrasya sarva-bhāva-adhiṣṭhātṛtvaṃ sarvajñātṛtvaṃ ca ॥ 51॥

3.51. Through the yogi's sufficient mastery of discernment between sattva and puruṣa, they attain sovereignty over all states of existence (sarvabhāva-adhiṣṭhātṛtvam) and omniscience (sarvajñātṛtvam).

Through saṃyama (focused concentration), as described earlier for attaining one's ultimate purpose, the yogi achieves mastery over the mind, which is purified of rajas (passion) and tamas (inertia). Established in the highest detachment (paravairāgya), marked by supreme control, the yogi attains discriminative knowledge (viveka-khyāti) between sattva (the intellect) and puruṣa (the Self).

For the yogi who is firmly established in that discriminative knowledge (viveka-khyāti), mastery over all states of existence arises. This includes sovereign-like dominion over all forms of determination (vyavasāya) and resolvability (vyavaseya), which are of the nature of the transformations of the guṇas (qualities of prakṛti).

Omniscience (sarvajñātṛtvam), characterized by knowledge of all states—past (śānta), present (udita), and latent (avyapadeśya)—is also attained.

This state is referred to as the accomplishment of "freedom from sorrow" (viśokā siddhi).

இதுவரை (சம்யமத்தின் மூலம் பெறப்படும்) அறிவுக்கும் செயலுக்கும் உட்பட்ட சித்திகளை விளக்கி, அவை விவேக-அறிவு பெறுவதற்குப்  பிரயோஜனமாக குறிப்பிடப்பட்டது. இப்போது, விவேக-அறிவால் விளையும் இடைநிலைச் சித்திகள் விளக்கப்படுகிறது:

3.51. ஸத்வ-புருஷ-அந்யதா-க்யாதி-மாத்ரஸ்ய ஸர்வ-பாவ-அதிஷ்டாத்ரித்வம் ஸர்வஜ்ஞாத்ரித்வம் ச ॥ 51॥

3.51. சத்துவம் மற்றும் புருஷன் ஆகியவற்றுக்கிடையே விவேகத்தை (பிழையற்ற பகுத்தறிவை) நன்கு ஆளுமையாகக் கொண்ட யோகி பிரபஞ்ச இருப்பின் அனைத்து நிலைகளிலும் முழுஆதிக்கத்தையும் (சர்வபாவ-அதிஷ்டாத்ருத்வம்), அனைத்து அறிமுறைப் புலங்களில் முழுமையான அறிவையும் (சர்வஜ்ஞாத்ருத்வம்) அடைகிறார்.

முன்னர் விவரிக்கப்பட்ட சம்யமத்தின் மூலம், தனது இறுதியான நோக்கத்தை அடைய யோகி மனதை அடக்குகிறார்; அது ரஜஸ் (ஆவல்) மற்றும் தமஸ் (மந்தம்) ஆகியவற்றின் மாசுகளிலிருந்து சுத்திகரிக்கப்படுகிறது. பரம வைராக்கியம் (உயர்ந்த பற்றின்மை) எனப்படும் உச்ச கட்டுப்பாட்டில் நிலைத்த யோகி, சத்துவம் (புத்தி) மற்றும் புருஷன் (ஆத்மா) இடையேயான விவேக க்யாதியை அடைகிறார்.

விவேக க்யாதியில் நிலையாக உள்ள யோகிக்கு, சர்வபாவ-அதிஷ்டாத்ருத்வம் எனப்படும் பிரபஞ்ச இருப்பின் அனைத்து நிலைகளிலும் முழுமையான ஆட்சித்திறன் விளங்குகிறது. இதன் பொருள், குணங்கள் (சத்துவம், ரஜஸ், தமஸ்) உண்டாக்கும் அனைத்து தீர்மான (வ்யவசாயம்) மற்றும் தீர்வு (வ்யவசேயம்) மாற்றங்களையும் முழுமையாக கட்டுப்படுத்தும் ஆளுமையை அடைகிறார்.

சர்வஜ்ஞாத்ருத்வம்: கடந்தகாலம் (ஶாந்தம்), நிகழ்காலம் (உதிதம்), மறைந்தவை (அவ்யபதேச்யம்) ஆகிய அனைத்து நிலைகளையும் அறிந்து கொள்ளும் முழுமையான அறிவாகும்.

இந்த நிலை, விஷோகா சித்தி எனப்படும், துக்கமற்ற நிலையை அடையும் சித்தியாக குறிப்பிடப்படுகிறது.

अधुना विवेकख्यातेर्मुख्यां सिद्धिमभिधातुमाह--

3.52. तद्वैराग्यादपि दोषबीजक्षये कैवल्यम् ॥ ५२ ॥

तस्यां विशोकायां सिद्धौ वैराग्यात्तद्धेतुभूतविवेकख्यातावपि परं वैराग्यं भवति । ततः सर्वप्रतिपत्त्यस्तमये परं वैराग्यमाश्रितस्य पुरुषधौरेयस्य क्लेशबीजानि दग्धशालिकल्पानि मनसा सार्धं प्रत्यस्तं गच्छन्ति । प्रक्षीणेषु तेषु दृढभूमावसंप्रज्ञातपदवेदनीये संस्कार शेषताव्यपदेश्ये निर्बीजसमाधौ लब्दे, शुद्धायाश्चितिशक्तेः स्वरूपप्रतिष्ठारूपं कैवल्यं सिध्यतीत्यर्थः। इयं संकारशेषाख्या सिद्धिः ॥ ५२ ॥

Now, the text explains the primary accomplishment of discriminative discernment (vivekakhyāti):

3.52. tad-vairāgyāt-api doṣa-bīja-kṣaye kaivalyam ॥ 52॥

3.52. Through supreme dispassion (para-vairāgya) even from that (viveka-khyāti), the seeds of afflictions (doṣa-bīja) are destroyed, resulting in isolation (kaivalya).

In the state of "Vishokā" (freedom from sorrow), through dispassion, a higher level of dispassion arises even towards the discernment (vivekakhyāti) that led to this state. From such supreme dispassion, when all cognitive processes cease, the seeds of affliction, like scorched rice grains that cannot sprout, along with the mind, come to complete cessation for the noble yogi established in dispassion.

When these seeds of afflictions are entirely destroyed, and the firm state of "Asamprajñāta Samādhi" (beyond mental cognition) is experienced, marked by the remaining subtle impressions (saṃskāra). From there, the attainment of "Nirbīja Samādhi" (seedless absorption) follows. Here, the purified power of consciousness attains isolation (Kaivalya), which is the state of abiding in its own essential nature.

This accomplishment is termed the "Saṃskāra-śeṣa Siddhi" (the accomplishment associated with the residue of latent impressions).

இப்போது, விவேகக் க்யாதி (பிழையற்ற விவேகத்தின்) மூலம் அடையும் முக்கியமான சித்தியை உரைக்கும்:

3.52. தத்-வைராக்யாத்-அபி தோஷ-பீஜ-க்ஷயே கைவல்யம் ॥ 52॥

3.52. அந்த (விவேகக் க்யாதி) நிலையிலிருந்தும் பரமான வைராக்கியத்தை  கடைபிடிப்பதன் மூலம், துக்கக்காரணங்களின் விதைகள் (தோஷ பீஜங்கள்) அழிக்கப்படும்; இதனால் கைவல்யம் அடையப்படும்.  

விஷோகா (துக்கமற்ற நிலை) எனப்படும் நிலையில், வைராக்கியத்தின் (பற்றின்மையின்) மூலம், மேலும் உயர்ந்த வைராக்கியம் உருவாகிறது, அதாவது, அந்த விஷோகா நிலையை அடைய உதவிய விவேகக் க்யாதியிடத்திலும் பற்றின்மை தோன்றுகிறது. இந்தத் பரம்பூர்ண வைராக்கியத்தின் மூலம், அனைத்து அறிவுணரும் உந்துதல்கள் நிறுத்தப்பட்ட பின், துக்கக்காரணங்களின் விதைகள் புழுங்கிய அரிசிக்கதிர்களைப் போல வளர்ச்சியற்றதாக மாற்றப்படுகின்றன. இதனுடன் மனமும் முழுமையாக முடிவுற்றுவிடுகிறது.

இப்போது, கிளேசங்கள் (அவித்யா முதலிய) ஆகியவற்றின் வித்துகள் முற்றிலும் அழிக்கப்படும்போது, அசம்ப்ரஜ்ஞாத சமாதி (அறிவு-நிலை எதிலும் இல்லாத சமாதி) அனுபவிக்கப்படுகிறது; இது நுண்ணிய கர்மவாசனைகள் (சம்ஸ்காரங்கள்) மட்டுமே உள்ள நிலையில் காணப்படுகிறது.

அங்கேயிருந்து நிர்பீஜ சமாதி (விது இல்லாத ஆன்மீக அவலோகம்) அடைவது தொடங்குகிறது. இந்த நிலையில், சுத்தமாக்கப்பட்ட சித் சக்தி தனித்த நிலை (கைவல்யம்) அடைகிறது, இது அதன் இயல்பான நிலைக்கு திரும்பும் நிலையாகும்.

இந்த சாதனை சம்ஸ்கார-ஶேஷ சித்தி (எஞ்சியுள்ள கர்மவாசனைகளுடன்  சாதனை) என அழைக்கப்படுகிறது.

अधुनात्रान्तरायोत्पत्तौ तन्निराकरणकारणमाह--

3.53. स्थान्युपमन्त्रणे सङ्गस्मयाकरणं पुनरनिष्टप्रसङ्गात् ॥ ५३ ॥

चत्वारः खल्वमी योगिनः प्रथमकल्पिको मधुभूमिकः प्रज्ञाज्योतिरतिक्रान्तभावनीयश्चेति । तत्राद्यः संयमे प्रवृत्तिमात्रो न किंचिज्जानाति । संयमेन भूतेन्द्रियाणि साक्षात्कृत्य तज्जिगीषुर्द्वितीयः । भूतेन्द्रियजयी पुरुषमाचिख्यासुस्तृतीयः। संप्राप्तपुरुषख्यातौ परवैराग्यसंपन्नश्चतुर्थः । सोऽसौ भगवान्महानुभावो जीवन्मुक्तो विघ्नशङ्काकलङ्कशून्यः । तृतीयो जितभूतेन्द्रियत्वान्महेन्द्रादिभिरक्षोभ्यः । आद्यस्तु देवनिमन्त्रणायोग्यः । अतः परिशेषाद्द्वितीयः स्थानिभिः शक्रादिभिः शक्यते प्रार्थयितुम् --- "भो योगिन् , इहास्यताम् । स्वर्गादिस्थाने रम्यताम् । कमनीयेयं कन्या । दिव्योऽयं भोगः। रसायनमिदं जरामृव्युनिवारणम् । इदं कामगं यानम् " इति । एवं प्रार्थने सङ्ग आसक्तिः, "अहो मम योगप्रभावः" इति स्मयश्च न कर्तव्यः; किं त्वित्थं तत्र दोषं भावयेत् -- "घोरेषु संसाराङ्गारेष्वहं पापच्यमानः कथंचित्क्लेशादिध्वान्तध्वंसकं योगप्रदीपमलभे । तस्यते तृष्णायोनयो विषयवायवः प्रतिपक्षा: । स खल्वहं लब्धालोकः कथमेतैर्वञ्चितः पुनः पुनः प्रदीप्तस्य संसारहुतभुजः स्वात्मानमिन्धनीकुर्याम् ?  अतः स्वस्ति वः स्वप्नसमेभ्यः कृपणजनप्रार्थनीयेभ्यो विषयेभ्यः "  इति । एवं निश्चितमतिः पुरुषधौरेयः समाधिं भावयेत् । यदि तत्र सङ्गस्मयौ भवेताम् , तदास्य योगभ्रष्टस्य पुनरनिष्टं प्रसज्जेत । तस्मात्सङ्कस्मययोरकरणं कैवल्यान्तरायनिवारणकारणमित्यर्थः ॥ ५३ ॥

Now, regarding the emergence of obstacles, the reason for their elimination is stated:

3.53. sthāny-upamantraṇe saṅga-smaya-akaraṇaṃ punar-aniṣṭa-prasaṅgāt ॥ 53॥

3.53. When invited by divine (or exalted) beings (like Indra), a yogi should not develop attachment or pride. Otherwise, undesirable consequences may result.

There are four types of yogis:

The beginner (prathama-kalpika), who merely starts practicing saṃyama and has no knowledge [of puruṣa].

The madhu-bhūmika, who aims to master the elements and senses, after having had direct perception through saṃyama.

The prajñā-jyotiḥ, who seeks to demonstrate or reveal the direct realization of puruṣa, having mastered the elements (bhūta) and senses.

The atikrānta-bhāvanīya, who has attained discernment of the puruṣa (puruṣa-khyāti) and supreme dispassion and is liberated while living. This venerable and exalted being is liberated while living, free from any blemishes or fear of obstacles.

The third yogi, having conquered the elements and senses, is unshaken by gods like Indra, but the first is unqualified for divine invitations. Only the second yogi (madhu-bhūmika) can be approached and invited by celestial beings like Indra. They say:

"O yogi, stay here!"

"Enjoy the delightful heavenly realms!"

"Behold this beautiful maiden!"

"Delight in this divine pleasure!"

"This elixir will prevent aging and death!"

"Here is a vehicle that moves as per your will!"

In response to such invitations, the yogi must be cautious not to fall into attachment (saṅga) or pride (smaya), thinking, "Oh, how great is my yogic power!" These must be avoided.

Instead, the yogi should reflect on the peril of succumbing to these temptations, engaging in the following inner dialogue:

"I was tormented in the blazing coals of worldly existence."

"By great effort, I attained the lamp of yoga, which dispels the darkness of afflictions."

"These winds of sense objects oppose that lamp, arising from the root of craving."

"Now that I have gained this light, how can I let myself be deceived by these fleeting pleasures?"

"How could I, who now perceive this truth, repeatedly fuel the blazing fire of worldly existence with my very self as kindling?"

"Farewell to you, sense objects as fleeting as dreams, sought only by pitiable and deluded people."

With such firm resolve and clarity of thought, the noble yogi, unwavering in their commitment, should focus on achieving deeper samādhi.

If attachment or pride arises there, then for the fallen yogi, undesirable consequences will ensue. Therefore, avoidance of attachment and pride, in such temptations, is the means to remove obstacles to liberation (kaivalya).

தடை உண்டாகும் சூழலைப் பற்றியும் அவற்றை நீக்கும் வழியைப் பற்றியும் விளக்குவதற்காக கூறப்படுகிறது:

3.53. ஸ்தான்யு-உபமந்த்ரணே ஸங்க-ஸ்மய-அகரணம் புநர்-அநிஷ்ட-ப்ரசங்காத் ॥ 53॥

3.53. தெய்வீகமானவர்களால் (இந்திரன் போன்ற உயர்ந்தவர்களால்) உபசரிக்கப்பட்டாலும், யோகி பற்றோ அல்லது அகம்பாவமோ வளர்த்துக் கொள்ளக்கூடாது. இல்லையெனில், விரும்பத்தகாத விளைவுகள் ஏற்படும்.

யோகிகள் நான்கு வகைப்படுவர்:

பிரதம-கல்பிகா (ஆரம்ப நிலை யோகி): யோகத்தைப் பயிற்சி செய்ய துவங்கும் நிலை, இன்னும் புருஷன் பற்றிய அறிவு இல்லாதவர்.

மதுபூமிகா: தத்துவார்த்தமாக சாம்யமத்தைப்பயிற்சி செய்து, பஞ்சபூதங்கள் மற்றும் இந்திரியங்களை அடக்க முயற்சிப்பவர்.

பிரஜ்ஞா-ஜ்யோதி: பஞ்சபூதங்கள் மற்றும் இந்திரியங்களை ஆட்கொண்ட பிறகு, புருஷன் பற்றிய உண்மையான அனுபவத்தை வெளிப்படுத்த விரும்புபவர்.

அதிக்ராந்த-பாவநீய: புருஷனை (புருஷ-க்யாதி) தெளிவாக உணர்ந்து, உச்ச வைராக்யத்தை அடைந்து, வாழும் போதே முக்தியடைந்தவர். குற்றமற்ற இவர் எந்த தடைக்கும் ஆளாகமாட்டார்.

மூன்றாவது வகை யோகி (பிரஜ்ஞா-ஜ்யோதி) தெய்வீகமானவர்களால் தன்னிலையிலிருந்து அசைக்கப்படமாட்டார்; முதலாவது வகை யோகியோ தெய்வீக அழைப்புக்கு தகுதியற்றவர். இரண்டாவது வகை யோகி (மதுபூமிகா) மட்டுமே இந்திரன் போன்ற தெய்வீகர்களின் உபசரிப்புக்கு ஆளாக நேரிடும். 

அந்த தெய்வீகர்கள் இதுபோன்று பிரியமான அழைப்புவிடுப்பர்:

"ஓ யோகி, இங்கே தங்கி மகிழுங்கள்!"

"இந்த சுவாரசியமான சொர்கங்களை அனுபவிக்கவும்!"

"இந்த அழகிய மங்கை யாரென்று பாருங்கள்!"

"இந்த தெய்வீக இன்பங்களில் களிகூருங்கள்!"

"இந்த அமிர்தத்தை பருகவும், அதனால் முதுமையோ மரணமோ இருக்காது!"

"இது உங்கள் விருப்பத்திற்கேற்ப இயக்கப்படும் வாகனம்!"

இவ்வாறு அழைக்கப்படும் போது, யோகி அவற்றின்மேல் பற்றோ தற்பெருமையோ வளராமல் தன்னைக் காத்துக்கொள்வது அவசியம்.

இவ்வாறு யோகி தன்னுள்ளே சிந்திக்க வேண்டும்:

"நான் ஸம்ஸார வாழ்க்கையெனும் நெருப்புலையில் வதைக்கப் பட்டுக்கொண்டிருந்தேன்."

"தீவிர முயற்சியின் மூலம், துக்கங்களின் இருளை அகற்றும் யோகத்தின் விளக்கை அடைந்தேன்."

"இந்த வசிகரமான வஸ்துக்களின் காற்றுகள் இந்த விளக்குக்கு எதிராகக் கிளர்ந்தெழுகின்றன, இவை ஆசையின் மூலத்திலிருந்து தோன்றியவை."

"இப்போது நான் இந்த யோக விளக்கை அடைந்திருக்கும் போது, இந்த நிலையற்ற இன்பங்களால் ஏமாற்றப்படுவது எப்படி?"

"இந்த உண்மையை அறிந்த நான், உலக இன்பத்தின் நெருப்பில் மீண்டும் என்னை தீக்கிரையாக வறட்டியாகக் கொடுப்பது எப்படி?"

"கனவு போல் நிலையற்ற இன்பங்களே, ஒழிக என்னை விட்டு; அவை நகைக்கத்தக்க முட்டாள்களால் மட்டுமே நாடப்படும்."

என இவ்வாறு தெளிவான எண்ணத்துடனும் அசையாத தீர்மானத்துடனும், யோகி தன் சமாதியை ஆழப்படுத்த உறுதியாக இருக்க வேண்டும்.

பற்றோ தற்பெருமையோ உண்டானால், அந்த தவறுதலுற்ற யோகிக்கு விரும்பத்தகாத விளைவுகள் ஏற்படும். எனவே, உலக இன்பங்களில் பற்றுக்களும் அகம்பாவங்களும் இல்லாமல் வாழ்வதே, கைவல்யம் அடைய தடைகளை நீக்கும் வழியாகும்.

अधस्तात्स्वार्थसंयमात्पुरुषज्ञानं भवतीत्यभिहितम् । अधुना तदेवान्यसंयमात्तावद्भवतीत्याह--

3.54. क्षणतत्क्रमयोः संयमाद्विवेकजंज्ञानम् ॥ ५४ ॥

अभेद्यः कालविभागः सत्यः क्षणः । अन्ये तु मुहूर्तादयः कालविभागाः क्षणसमूहरूपा असत्याः । न हि क्षणानां समूहो वस्तुसन् । तत्रायमस्मात्पूर्वः क्षणः अयमुत्तरः क्षण इति क्षणानां तेषां क्रमस्य पौर्वापर्यस्य च संयमादतिसूक्ष्माणां भेदसाक्षात्कारो विवेको भवति । तेन युगपद्वियदादिपुरुषान्तसाक्षात्कारो जायत इत्यर्थः ॥ ५४ ॥

Previously, it was explained that knowledge of puruṣa arises through focused meditation (saṃyama) on the interest of Self. Now, it is stated that this same knowledge can also result from another form of saṃyama:

3.54. kṣaṇa-tat-kramayoḥ saṃyamāt-vivekajam-jñānam ॥ 54॥

3.54. By performing saṃyama on the instant (moment) and its sequence (order), knowledge born of discernment (viveka) is attained.

A kṣaṇa (instant) is the indivisible unit of time and is real. Other measures of time, such as a muhūrta, are merely aggregates of instants and lack independent reality. By meditating on the subtle distinctions between "this is the earlier instant" and "this is the later instant" and focusing on their sequential order, a yogi achieves the power of discernment (viveka), which allows one to perceive even the most subtle differences.

Through this discernment, simultaneous knowledge of everything—from the elements like space to the ultimate puruṣa—arises.

இதற்கு முன், தனது உண்மையான இலட்சியத்தில் ஸம்யமம் செய்தல் மூலம் புருஷனைப் பற்றிய அறிவு உருவாகுமென்று விளக்கப்பட்டது. இப்போது, அதே அறிவு ஒரு வேறு ஸம்யமத்தின் மூலம் எப்படி உருவாகிறது என்பதை விளக்குகிறது:

3.54. க்ஷண-தத்-க்ரமயோ: சம்யமாத்-விவேகஜம்-ஞானம் ॥ 54॥

3.54. தருணத்தில் (க்ஷணத்தில்) மற்றும் அதன் தொடர்வரிசையில் ஸம்யமம் செய்தல் மூலம் விவேகத்தால் பிறக்கும் அறிவு கிடைக்கிறது.

தருணம் (க்ஷணம்) என்பது காலத்தின் முடிவான பங்குபடுத்த முடியாத அலகாகும், இதுவே மற்ற காலஅளவிற்கு உண்மையான அடிப்படை. முஹூர்த்தம் போன்ற பிற கால அளவுகள் க்ஷணங்களின் கூட்டுத்தொகை மட்டுமே ஆகும்; அவற்றிற்கு சுயமான இருப்பு கிடையாது.

"இது முந்தைய க்ஷணம்" மற்றும் "இது பின்னைய க்ஷணம்" என்ற நுண்ணிய வேறுபாடுகள் மற்றும் அவற்றின் தொடர்ச்சியின் வரிசையைப் பற்றிய தியானத்தின் மூலம், யோகி விவேகத்தின் சக்தியை அடைகிறார், இது மிகவும் நுண்ணிய வேறுபாடுகளையும் தெளிவாக உணரத் துணைபுரிகிறது.

இந்த விவேகத்தின் மூலம், பஞ்சபூதங்களிலிருந்து இறுதியான புருஷன் வரை உள்ள அனைத்தையும் ஒரே சமயத்தில் அறியும் திறமை (விவேக-ஜ்ஞானம்) யோகியிடம் உருவாகிறது.

अधुनास्य साक्षात्कारस्य सुक्ष्मं विषयविशेषमभिधातुमाह--

3.55. जातिलक्षणदेशैरन्यतानवच्छेदात्तुल्ययोस्ततः प्रतिपत्तिः ॥ ५५ ॥

लोके हि भावानां त्रयो भेदनिश्चयहेतवः । तत्र देशेन लक्षणेन च तुल्ययोर्गोगवययोर्जात्या भेदधीः । देशजातिभ्यां तुल्ययोर्गवोः कृष्णश्वेतादिलक्षणेन भेदधीः । जातिलक्षणाभ्यां तुल्ययोरामलकयोः पूर्वोत्तरादिदेशभेदाद्भेदनिश्चयः । यदा पुनर्योगिनो ज्ञानपरीक्षार्थं केनचित्पूर्वदेशस्थमामलकमुत्तरामलकदेशे विन्यस्योत्तरामलकमन्यव्यासक्ते योगिन्यपहृतम् , तयोरामलकयोरामलकत्वजात्या रूपपरिमाणादिलक्षणेन देशेन च तुल्ययोर्जात्यादिभिरन्यताया अनवच्छेदादनिश्चयात्ततस्तस्मात्क्षणसंयमजविवेकज्ञानादेवान्यत्वप्रतीतिर्योगिनो भवतीत्यर्थः ॥ ५५ ॥

Now, the specific and subtle object of realization through discriminative knowledge is described:

3.55. jāti-lakṣaṇa-deśaiḥ anyatā-anavacchedāt-tulyayos-tataḥ pratipattiḥ ॥ 55॥

3.55. Through saṃyama on the moment (kṣaṇa) and its sequence, the yogi attains the ability to distinguish even between two seemingly identical objects that lack apparent differentiation in species (jāti), characteristics (lakṣaṇa), or location (deśa).

In the world, three factors are the basis for determining differences among objects. Between similar entities like a cow (go) and a wild ox (gavaya), distinction is recognized by their species (jāti) and features (lakṣaṇa). Among two cows of the same species and location, differences are discerned by characteristics like color (e.g., black and white). Between two similar objects like fruits (e.g., myrobalan or āmalaka), differences can be discerned based on location (deśa), such as being from an eastern or western region.

However, when testing the knowledge of a yogi, if someone places a fruit originally from one region (e.g., east) into another region (e.g., west) and moves another fruit from the west without the yogi's direct involvement.

Between the two fruits (myrobalans), which are similar in species (āmalakatva), features like shape and size, and location, because of the absence of discernible differences in species and other attributes, the ordinary observer cannot perceive any difference. However, the yogi, through saṃyama on the subtle differences arising from the sequence of moments associated with each object, discerns the otherness and identifies the distinction.

இப்போது, விவேக-அறிவின் மூலம் உணரப்படும் நுட்பமான பொருள் விளக்கப்படுகிறது:

3.55. ஜாதி-லக்ஷண-தேஶை:-அன்யதா-அநவச்சேதாத்-துல்யயோஸ்-தத: ப்ரதிபத்தி: ॥ 55॥

3.55. க்ஷணத்தில் மற்றும் அதன் தொடர்ச்சியில் ஸம்யமம் செய்வதன் மூலம், ஜாதி (வகை), லட்சணம் (குறியீடு), அல்லது தேசம் (இடம்) ஆகியவற்றில் வெளிப்படையான வேறுபாடுகளை இல்லாத இரண்டு ஒரே மாதிரியான பொருள்களுக்குள்ளே கூட, யோகி வேறுபாடுகளை உணரும் திறனை அடைகிறார்.

உலகில் பொருட்களுக்கிடையே வேறுபாடுகளைத் தீர்மானிப்பதற்கான மூன்று காரணங்கள் உள்ளன:

ஜாதி: பசு (கோ) மற்றும் எருமை (கவய) போன்ற ஒத்தவகையான உயிரினங்களின் வகைமைகளை வைத்து வேறுபாடு தெரிகிறது.

லட்சணம்: ஒரே ஜாதியில், ஒரே இடத்தில் உள்ள இரண்டு பசுக்களுக்கு நிறம் (உதா: கருப்பு அல்லது வெள்ளை) போன்ற குறியீடுகளை அடிப்படையாக வைத்து வேறுபாடுகள் தெரிகிறது.

தேசம்: நெல்லிக்கனி (ஆமலகம்) போன்ற ஒரே மாதிரியான பழங்களுக்கு இடங்களில் (தேசம்) அடிப்படையில் வேறுபாடுகள் தெரிகிறது.

யோகியின் அறிவைச் சோதிப்பதற்காக, ஒருவர் கிழக்கிலிருந்து வந்த ஒரு நெல்லிக்கனியை மேற்கிலிருந்து வந்த நெல்லிக்கனிகளோடு நகர்த்தி, அந்த மேற்கிலிருந்து வந்த மற்றொரு நெல்லியை கிழக்கிலிருந்து வந்ததோடு இடம்மாற்றி விட்டார் என வைத்துக்கொள்வோம். நெல்லிக்கனி போன்ற 

பழங்களுக்குள்ளே, ஜாதி (ஆம்லகத்வம்), வடிவம், அளவு, மற்றும் இடம் ஆகியவற்றில் வேறுபாடுகள் வெளிப்படையாக இல்லாததால், சாதாரண பார்வையாளர் இந்த இடம்மாறிய பழங்களை தனியே பிரித்தெடுக்க முடியாது.

ஆனால், ஒவ்வொரு பொருளுக்கும் இணைக்கப்பட்ட க்ஷணங்களின் தொடர்ச்சியால் உண்டான நுட்பமான வேறுபாடுகள் மீது ஸம்யமம் செய்வதன் மூலம், யோகி அந்த இடம்மாறிய பழங்களின் வேறுபாடுகளை தெளிவாக உணருகிறார்.

इत्थं विवेकज्ञानस्य विषयविशेषमभिधाय अधुना तस्य सप्रकारं विषयसामान्यमभिधातुमाह--

3.56. तारकं सर्वविषयं सर्वथाविषयमक्रमं चेति विवेकजं ज्ञानम् ॥ ५६ ॥

क्षणसंयमजं ज्ञानं सर्ववस्तुस्वरूपविषयं सर्वथा सवेप्रकारविषयं पुरुषतत्त्वावगाहित्वात्संसारसागरं तारयतीति तारकसंज्ञम् अक्रमं युगपदेव करतलामलकवत्सर्वसमूहालम्बनमित्यर्थः ॥ ५६ ॥

Thus, having explained the specific objects of discriminative knowledge, now its general domain and characteristics are described:

3.56. tārakam sarva-viṣayam sarvathā-viṣayam-akramam ca iti viveka-jam jñānam ॥ 56॥

3.56. Discriminative knowledge (viveka-jñāna) is liberating (tāraka), relates to all objects (sarva-viṣaya), encompasses all modes (sarvathā-viṣaya), and is non-sequential (akramam).

The knowledge arising from saṃyama on the sequence of moments (kṣaṇa) pertains to the essential nature of all objects (sarva-vastu-svarūpa), in every mode and form. Since it penetrates the true essence of puruṣa (the ultimate self), this knowledge ferries one across the ocean of worldly existence (saṃsāra) and is therefore called tāraka (liberating).

It is described as non-sequential (akramam), meaning that it comprehends all objects and their collective essence simultaneously, as clearly as an āmalaka fruit placed in the palm of one's hand (karatala-āmalaka-vat).

இதனால், விவேக-அறிவின் (விவேக-ஜ்ஞானம்) குறிப்பான பயன்களை விளக்கிய பிறகு, அதன் பொதுவான பண்புகளும் அதன் பரப்பும் விளக்கப்படுகின்றன:

3.56. தாரகம் ஸர்வ-விஷயம் ஸர்வதா-விஷயம்-அக்ரமம் ச-இதி விவேகஜம் ஜ்ஞானம் ॥ 56॥

3.56. விவேக-அறிவு (விவேக-ஜ்ஞானம்) தாரகம் (விமோசனத்தை அளிக்கும்), அனைத்து பொருட்களைப் பற்றியும் அறியக்கூடியது (சர்வ-விஷய), அனைத்து நிலைகளையும் உள்ளடக்கியது (சர்வதா-விஷய), மேலும் அது ஒன்றன்பின் ஒன்றாக இன்றி ஒரேநேரத்தில் விளங்குவது (அக்ரமம்).

க்ஷணங்களின் தொடர்ச்சியில் ஸம்யமத்தால் உண்டாகும் அறிவு அனைத்து நிலைகளிலும் மற்றும் வடிவங்களிலும் உள்ள அனைத்து பொருட்களின் உண்மையான இயல்புக்கும் (சர்வ-வஸ்து-ஸ்வரூப) பொருந்தும். இது புருஷனின் (ஆத்மாவின்) உண்மையான தன்மையை ஊடுருவுவதால், உலக வாழ்க்கை என்ற சம்சாரச் சமுத்திரத்தை கடக்கச் செய்யும், அதனால் இது தாரகம் (விடுதலை அளிக்கின்றது) என்று அழைக்கப்படுகிறது.

இது அக்ரமம் (வரிசையாக இல்லை) என்று வர்ணிக்கப்படுகிறது, அதாவது இது அனைத்து பொருட்களையும் மற்றும் அவற்றின் மொத்த சாரத்தையும் ஒரே நேரத்தில் உணர்வதாகும், கரத்தில் வைத்திருக்கும் நெல்லிக்கனியைப் (ஆமலகத்தை) போல தெளிவாகப் புரிகிறது.

अधुना तस्य विवेकज्ञानस्य फलं दर्शयितुमाह--

3.57. सत्त्वपुरुषयोः शुद्धिसाम्ये कैवल्यम् ॥ ५७ ॥

निरस्तसमस्तरजस्तमोमलस्य बुद्धिसत्त्वस्य विवेकख्यात्या संस्कारशेषस्य सर्ववृत्तिशून्यत्वं शुद्धिः । पुरुषस्यापि नित्यशुद्धस्य तदा कल्पितभोगशून्यत्वं शुद्धिः । एवं च तयोः शुद्धिसाम्ये सति कैवल्यं पुरुषख्यात्युत्पन्नपरवैराग्येण सकलवृत्ति निवृत्तौ तत्कृतभोगनिवृत्तेः कूटस्थनित्यशुद्धानन्तायाश्चितिशक्तेः स्वरूपप्रतिष्ठालक्षणं कैवल्यं सिध्यतीत्यर्थः। येन केन प्रकारेणोत्पन्नया पुरूषख्यात्या परवैराग्यद्वारा परमपदं कैवल्यं लभ्यत इति परमतात्पर्यम् ॥ ५७ ॥

Now, to show the result of discriminative knowledge, it is stated:

3.57. sattva-puruṣayoḥ śuddhi-sāmye kaivalyam ॥ 57॥

3.57. When there is equality in purity between the intellect (sattva) and the self (puruṣa), liberation (kaivalya) is attained.

The intellect (buddhi-sattva), having shed all impurities of passion (rajas) and inertia (tamas), becomes free of all mental modifications (vṛtti) through discriminative knowledge (viveka-khyāti), including all subtle impressions (saṃskāra). This is termed its purity (śuddhi).

The puruṣa, being eternally pure (nitya-śuddha), achieves the state where no imagined experiences of enjoyment or suffering remain. This too is termed purity.

When these two—the intellect and the puruṣa—reach equality in their purity (śuddhi-sāmya), liberation (kaivalya) is achieved. Through the realization of the puruṣa (puruṣa-khyāti), accompanied by supreme dispassion (para-vairāgya), all mental modifications and the experiences caused by them cease.

In this state, the immutable, eternally pure, and infinite consciousness (citi-śakti) abides in its own essential nature. This is liberation, kaivalya.

Ultimately, through any means, when the realization of the puruṣa arises and is accompanied by supreme dispassion, the highest state of liberation (parama-pada)—kaivalya—is attained. This is the ultimate purport.

இப்போது, விவேக-அறிவின் (viveka-khyāti) முக்கிய பயனை வெளிப்படுத்த, இது கூறப்படுகிறது:

3.57. ஸத்வ-புருஷயோ: ஶுத்தி-ஸாம்யே கைவல்யம் ॥ 57॥

3.57. சத்வம் (புத்தி/மனம்) மற்றும் புருஷன் (ஆத்மா) இடையே தூய்மையில் சமத்துவம் ஏற்படும் போது, முக்தி (கைவல்யம்) அடையப்படும்.

புத்தி (சத்வம்), ரஜஸ் (தாபம்) மற்றும் தமஸ் (மந்தம்) என்ற அனைத்து மாசுகளையும் நீக்கிய பின்பு, விவேக-அறிவின் மூலம் சூட்சுமமாக எஞ்சியுள்ள ஸம்ஸ்காரங்கள் உட்பட அனைத்து மனவிருத்திகளிலிருந்தும் விடுபட்டு, முழுமையாக தூய்மையாகிறது. இதுவே சத்வத்தின் (புத்தியின்) தூய்மை என்று அழைக்கப்படுகிறது.

புருஷன், நித்திய தூய்மையான தன்மையைக் கொண்டதாக இருந்த போதிலும், அறியாமையினால் அதன்மேல் ஏற்றப்பட்ட சுக-துக்க அனுபவ கற்பனைகள் முழுமையாக அழியும்போது, இதுவும் தூய்மை என்று அழைக்கப்படுகிறது.

இவை இரண்டும்—புத்தி (சத்வம்) மற்றும் புருஷன் (ஆத்மா)—இரண்டின் தூய்மையில் சமத்துவம் அடையும் போது, முக்தி (கைவல்யம்) அடையப்படுகிறது. புருஷனின் உண்மையான உணர்வு மற்றும் உயர்ந்த வைராக்கியம் ஒன்றிணைந்து, அனைத்து மனவிருத்திகளும் மற்றும் அவற்றால் ஏற்படும் அனுபவங்களும் நின்று போகின்றன.

இந்த நிலையில், மாறாத, நித்திய தூய்மையான, மற்றும் மெய்யான சித் சக்தி தனது சொந்த இயல்பில் நிலைக்கிறது. இதுவே முக்தி (கைவல்யம்) எனப்படும்.

இறுதியாக, எந்த வழியிலாயினும், புருஷன் பற்றிய உணர்வு உயர்ந்த வைராக்கியத்துடன் ஒருங்கிணையும் போது, உச்ச நிலையான முக்தி அல்லது கைவல்யம் அடையப்படுகிறது. இதுவே இதன் முடிவான தாத்பரியம்.

इति श्रीमत्पतञ्जलिप्रणीते योगशास्त्रे योगसुधाकराभिधायां वृत्तौ विभूतिपादः समाप्तः ॥

Thus, in the Yoga Śāstra composed by the venerable Patañjali, in the commentary named Yoga-sudhākara, the third chapter, vibhUti-pāda, concludes.

இத்துடன் அருள்மிகு பதஞ்சலியின் அரிய யோக ஶாஸ்திரத்தில்,

'யோக-சுதாகரா' எனப் பெயரிடப்பட்ட உரையில், மூன்றாம் அதிகாரமான 'விபூதி பாதம்' நிறைவுற்றது.

4. कैवल्यपादः ॥

4. The Chapter on Kaivalya (Liberation).

4. கைவல்ய பாதம்

वीरासने समासीनं संविन्मुद्रालसत्करम् ।

कैवल्यानन्ददं कंचिज्ज्योतिर्धातुमुपास्महे ॥

We meditate upon a radiant essence, seated firmly in the heroic posture, with hands in the gesture of pure consciousness, shining brilliantly, and bestowing the bliss of liberation (kaivalya).

கையினில் தூய அறிவின் சின்னமான சின்முத்திரையுடன் வீராசனத்தில் உறுதியாய் அமர்ந்துகொண்டு, கைவல்ய ஆனந்தத்தை வழங்கும் அந்த புகழ்மிகு, ஒளிரும் பிரகாசமான சாரத்தை தியானிக்கின்றோம்.

इत्थं पूर्वस्मिन्पादे समाधेरन्तरङ्गं संयमसंज्ञं धारणादित्रयं संयमस्य लक्ष्यभूतान्परिणामभेदाञ्श्रद्धाद्वारा कैवल्यफलकपुरुषख्यात्यर्था ज्ञानक्रियारूपाः सिद्धीश्चाभिधाय,

अधुना कैवल्यस्वरूपं प्राधान्येन प्रतिपादयितुकामः प्रथमं तावत्सिद्धिपश्चक प्रपश्चयति--

In the previous chapter, the inner aspect of meditation (samādhi), encompassing the triad of concentration, meditation, and absorption (dhāraṇā, dhyāna, samādhi), collectively referred to as saṃyama, was explained. The chapter detailed the processes, purpose, and transformative distinctions of saṃyama, highlighting its role in the realization of the puruṣa and the attainment of liberation (kaivalya), through faith along with the accomplishments (siddhi) manifested in the form of knowledge and action.

Now, intending to primarily expound upon the essence of liberation (kaivalya), the text first elaborates on the fivefold accomplishments (siddhi-paṅcaka).

முந்தைய அதிகாரத்தில், தியானத்தின் (சமாதி) உள் அம்சமான மனக்குவிப்பு, தியானம் மற்றும் லயிப்பு (தாரணை, த்யானம், சமாதி) எனும் மும்மையை உள்ளடக்கிய சம்யமா விரிவாக விளக்கப்பட்டது. அந்த அதிகாரத்தில் சம்யமாவின் செயல்முறைகள், நோக்கம், மற்றும் அதனுடைய வெவ்வேறு பரிணாம மாற்றங்களையும், அதன் மூலம் புருஷன் உணர்வு மற்றும் கைவல்யம் எனும் முக்தியை அடைவதற்கான பாதையையும், அவை நம்பிக்கை மற்றும் அறிவு-செயல் வடிவிலான சித்திகள் மூலம் எவ்வாறு வெளிப்படுகின்றன என்பதையும் விளக்கி உரைக்கப்பட்டது.

இப்போது, கைவல்யம் எனும் முக்தியின் சாரத்தை முதன்மையாக விளக்க எண்ணி, முதலில் ஐவகைச் சித்திகளை (சித்தி-பஞ்சகம்) விரிவாக விளக்குகிறது.

4.1. जन्मौषधिमन्त्रतपःसमाधिजाः सिद्धयः ॥ १॥

जन्मना पक्ष्यादीनामाकाशगमनादिसिद्धिः । ओषधीरसायनादिः ; तत्सेवया माण्डव्यादीनां कायादिसिद्धिः। मन्त्रस्त्रैपुरादिः ; तज्जपेन केषांचिदणिमादिसिद्धिः । शरीरशोषणादिकं तपः; तेन विश्वामित्रादीनां सिद्धिः । समाधिजास्त्वधस्तादभिहिताः॥ १ ॥

4.1. janma-auṣadhi-mantra-tapaḥ-samādhi-jāḥ siddhayaḥ ॥ 1॥

4.1. Accomplishments (siddhi) arise from birth, medicinal herbs, mantras, austerities, and meditative absorption (samādhi).

Janmanā: Through birth, certain beings (like birds) naturally possess powers, such as the ability to fly.

Auṣadhiḥ: Through substances like medicinal herbs or elixirs (rasāyana), individuals like Sage Mandavya attained physical and other forms of mastery (kāyādi-siddhi).

Mantraḥ: Through sacred chants such as the Tripurā mantra, some individuals gain powers like aṇimā (the ability to become infinitely small).

Tapaḥ: Through austerities like extreme fasting or self-discipline (śarīra-śoṣaṇa), sages like Vishvamitra attained their accomplishments.

Samādhi: The powers arising from samādhi (deep meditative absorption) are detailed further below (in subsequent sutras).

4.1. ஜன்ம-ஔஷதி-மந்திர-தப:-ஸமாதி-ஜா: ஸித்தய: ॥ 1॥

4.1. சித்திகள் (சித்தி) பின்வரும் வழிகளால் உருவாகின்றன: பிறப்பு (ஜன்மம்), மருத்துவ மூலிகைகள் (ஔஷதி), மந்திரங்கள், தவம், மற்றும் தியான லயிப்பு (சமாதி).

ஜன்மனா: பிறப்பின் மூலம், சில உயிரினங்கள் (பறவைகள் போன்றவை) இயற்கையாகவே பறக்கும் திறனை போன்ற பல தனிச்சிறப்புகளை பெறுகின்றன.

ஔஷதி: மருத்துவ மூலிகைகள் அல்லது ரசாயனங்கள் போன்ற பொருட்களின் மூலம், மாண்டவிய முனிவர் போன்றவர்கள் உடலளவிலான மற்றும் பிற திறன்களை (காயாதி-சித்தி) அடைந்தனர்.

மந்திர: திரிபுரா மந்திரம் போன்ற புனித மந்திரங்களின் மூலம், சிலர் அணிமா (அதிசிறிதாக மாறும் திறன்) போன்ற சித்திகளைப் பெறுகின்றனர்.

தப: தீவிர உபவாசம் அல்லது உடல் கட்டுப்பாடு (சரீர-சோஷணம்) போன்ற தவ வழிகளின் மூலம், விஸ்வாமித்திரர் போன்ற முனிவர்கள் சித்திகளை அடைந்தனர்.

சமாதி: தியான லயிப்பின் மூலம் உருவாகும் சித்திகள் தொடர்ந்து கீழே (அடுத்துவரும் சூத்திரங்களில்) விரிவாக விளக்கப்பட்டுள்ளன.

ननु परमेश्वरसमाराधनादितपःप्रभावेणैव नन्दीश्वरो मनुष्यदेहेन देवत्वमगमदित्युपाख्यायते ; तत्कथम् , मनुष्यदेहस्य देवशरीराकारेण परिणामायोगादित्याशङ्क्याह--

4.2. जात्यन्तरपरिणामः प्रकृत्यायापूरात् ॥ २॥

प्रधानादय: पृथिव्यन्ता; प्रकृतयः। तासां सर्वत्र विद्यमानतया नरादिदेहावयवेष्वापूराद्धर्मादिनिमित्तानुरोधेनावयवानुप्रवेशाज्जात्यन्तरपरिणामो युज्यत इत्यर्थः ॥ २ ॥

However, it is said that Nandīśvara attained divinity while still in a human body through the power of austerities (tapas) such as the worship of the Supreme Lord. How, then, is this possible, given that a human body cannot transform into the form of a divine body? Anticipating this doubt, it is explained:

4.2. jāti-antara-pariṇāmaḥ prakṛtyā-āpūrāt ॥ 2॥

4.2. Transformation into another species occurs due to the filling-in (infusion) of nature's potential.

The primordial matter (prakṛti) and the elements up to earth (pṛthivī) are referred to as nature's constituents (prakṛtis). Since these exist universally within all forms, including the body-parts of beings such as humans, the infusion of specific causes, such as dharma (righteousness), allows the entry of these factors into the body-parts. This enables transformation into another species, such as divinity, when appropriate conditions are met.

எனினும், நந்தீஸ்வரர், முழுமுதற்கடவுளை வலிமையான தவத்தினால் வழிபட்டு, மனித உடலில் இருந்தபோதே தெய்வீகத்தையும் அடைந்தார் எனக் கூறப்படுகிறது. பொதுவில் ஒரு மனித உடல் தெய்வீக உடலாக மாற முடியாது என்பதனால், இத்தகைய மாற்றம் எவ்வாறு சாத்தியமாகிறது? என்ற சந்தேகத்துக்கான விளக்கம் கீழே கூறப்பட்டுள்ளது:

4.2. ஜாதி-அந்தர-பரிணாம: ப்ரக்ருத்யா-ஆபூராத் ॥ 2॥

4.2. வேறொரு ஜீவப்பிரிவாக மாறுதல், இயற்கையில் பொதிந்துள்ள சக்தி நிரப்புதல் மூலம் நிகழ்கிறது.

மூலப் பொருள் (பிரகிருதி) மற்றும் பூமி (ப்ருதிவி) வரையிலான பஞ்சபூதங்கள் இயற்கையின் கூறுகளாக (பிரகிருதிகள்) குறிப்பிடப்படுகின்றன. இவை மனிதர்களைப் போன்ற ஜீவராசிகளின் உடல் உறுப்புகளில், அனைத்திலும் உள்ளடங்கியுள்ளதால், தர்மம் போன்ற காரணங்களின் சக்தி நிரப்பலின் ஊடுருவல் இவ்வுறுப்புகளில் செயல்படுத்தப்படும்.

இதன் விளைவாக, பொருத்தமான சூழ்நிலைகளின் கீழ், இந்த கூறுகள் உடல் உறுப்புகளில் ஊடுருவி, அவை வேறொரு ஜீவப்பிரிவாக (தெய்வீக நிலைக்கு) மாறுவதை செயல்படுத்துகின்றன.

नतु प्रकृत्यापूरो धर्मादिनिमित्तमपेक्षते चेत्तस्यैवास्तु प्रवर्तकत्वम् ; किं तेन? न चेष्टापत्तिः, अपसिद्धान्तापातादित्याशङ्क्याह--

4.3. निमित्तमप्रयोजकं प्रकृतीनां वरणभेदस्तु ततः क्षेत्रिकवत् ॥ ३ ॥

निरीश्वरसांख्येऽपि पुरूषार्थ एवानागतः प्रकृतीनां प्रवर्तकः । सेश्वराणां नस्तु तदुद्देशेनेश्वरः प्रवर्तक इत्युद्देश्यतया पुरुषार्थः प्रवर्तक इति राद्धान्तः । अतः प्रकृतीनां धर्मादिकं निमित्तं न प्रवर्तकम् , तत्कार्यत्वात् । अपि तु ततो निमित्ताद्वरणस्य प्रतिबन्धस्य भेदो नाशो भवति । धर्मेणाधर्मनिरासे प्रकृतयः स्वयमेव देवादिपरिणामे प्रवर्तन्ते । यथा क्षेत्रिकः कृषीवलो जलस्योन्नतदेशादिवरणभेदमात्रं करोति, ततः पाथः स्वत एव केदारात्केदारान्तरे प्रवर्तते, तद्वदित्यर्थः॥

But nature's transformations (prakṛti's infusions or activities) do not directly depend on causes like dharma. If that were so, then let dharma itself be the sole initiator. What purpose, then, would it serve? There would be no resulting activity, leading to a contradiction or logical fallacy. Anticipating this objection, the answer is given:

4.3. nimittam-aprayojakaṃ prakṛtīnāṃ varaṇa-bhedas-tu tataḥ kṣetrikavat ॥ 3॥

4.3. A cause (nimitta) does not directly initiate nature's (prakṛti's) activities; rather, it serves as the cause of transformation by removing obstacles, much like a farmer clearing barriers to allow water to flow.

In atheistic Sāṅkhya philosophy, even without a supreme deity, the purpose of the puruṣa (liberation) is acknowledged as the sole driving force behind nature's activity. For us, theistic followers, the Supreme Lord (Īśvara), by His guidance, is considered the ultimate initiator. However, in both views, the purpose of the puruṣa is the primary driving force.

Therefore, causes like dharma are not direct initiators of nature's transformations; they are merely effects. Instead, these causes (like dharma) work by removing obstacles (like adharma). Once the obstruction is cleared, nature proceeds with its transformations, such as manifesting divine forms [reference to previous Sutra's commentary].

This is akin to a farmer who removes only the barriers preventing water from flowing. The water then naturally flows from higher ground to the fields without further intervention. Similarly, nature acts spontaneously when impediments are removed.

எனினும், இயற்கையின் (பிரகிருதி) மாற்றங்கள் (செயல்பாடுகள்) தர்மம் போன்ற காரணிகளின் மீது நேரடியாக சார்ந்திருப்பதில்லை. அப்படி இருந்தால், தர்மமே விளைவுண்டாக்க ஒரே காரணமாக இருக்கட்டுமே. அப்படியாயின் இயற்கையினால் என்ன பயன்? இதனால் எந்த செயல்பாடும் நிகழாது; அது ஒரு முரண்பட்ட தாறுமாறான கருத்தில் கொண்டுவிடும். இந்த எதிர்வினையை முன்கூட்டியே உணர்ந்து, விளக்கம் தரப்படுகிறது:

4.3. நிமித்தம்-அப்ரயோஜகம் ப்ரக்ருதீனாம் வரண-பேத:-து தத: க்ஷேத்ரிகவத் ॥ 3॥

4.3. ஒரு காரணம் (நிமித்தம்), இயற்கையின் (பிரகிருதி) செயல்பாடுகளை நேரடியாக ஆரம்பிக்காது; மாறாக, அது தடைகளைக் நீக்கி மாற்றங்களை ஏற்படுத்துவதற்கான காரணமாக செயல்படுகிறது, அது விவசாயி நீரைப் பாய்ச்சுவதற்காக தடைகளை அகற்றுவதற்கு ஒத்ததானது.

நாத்திகமான சாங்க்ய தத்துவத்தில், முழுமுதற் கடவுள் இல்லாதபோதும், புருஷனின் (மோக்ஷம்) நோக்கம் தான் இயற்கையின் செயல்பாடுகளின் முக்கிய உந்துகோலாகக் கருதப்படுகிறது. ஆஸ்திகர்களான நாம், முழுமுதற் கடவுளை (ஈச்வரர்), அவரின் வழிகாட்டுதலை எல்லா இயற்கை செயல்களும் தொடங்க ஆதிமூலமாகக் கருதுகிறோம். இருப்பினும், இந்த இருவிதமான கோணங்களிலும், புருஷனின் நோக்கமே (கைவல்யம்) மைய உந்துகோலாக உள்ளது.

எனவே, தர்மம் போன்ற காரணிகள் இயற்கையின் மாற்றங்களை நேரடியாகத் தொடங்குவதில்லை; அவை வெறும் விளைவுகளே. மாறாக, இக்காரணிகள் (தர்மம் போன்றவை) தடைகளை அகற்றுவதன் மூலம் இயற்கையின் செயல்பாடுகளை வழிநடத்துகின்றன (அதர்மத்தை அகற்றுவது போன்றவை). தடைகள் அகற்றப்பட்டவுடன், இயற்கை தானாகவே செயல்படுகிறது, உதாரணமாக தெய்வீக வடிவங்களை வெளிப்படுத்துதல் போன்ற செயல்பாடுகள் (முன் சூத்திர விளக்கத்திற்கு ஒப்பாக).

இது, உயர்ந்த நிலத்திலிருந்து வயலுக்கு நீர் பாய்ச்சப்படும்போது, விவசாயி தடைகளை அகற்றுவதற்கு ஒத்ததாகும். தடையை அகற்றியவுடன், நீர் மேலும் ஒரு தலையீடின்றி தானாகவே பாயும். இதேபோல், இயற்கையும் தடைகளை அகற்றியதும் உடனடியாக தானே செயல்படும்.

यदा योगी युगपद्भोगार्थं बहून्कायान्निर्मिमीते तदा तेषु कस्माच्चित्तानि भवन्तीत्यत आह--

4.4. निर्माणचित्तान्यस्मितामात्रात् ॥ ४॥

योगप्रभावान्निर्मीयन्त इति निर्माणानि चित्तानि योगिसंकल्पाधीनप्रकृत्यापूरात्कायवदहंकारात्स्वप्रकृतेर्जायन्त इत्यर्थः॥

When a yogi creates multiple bodies simultaneously for the purpose of experience, how do those bodies possess individual minds? To this, it is stated:

4.4. nirmāṇa-cittāni-asmitā-mātrāt ॥ 4॥

4.4. The constructed minds (nirmāṇa-cittāni) arise solely from the sense of ego (asmitā-mātrāt).

Through the power of yoga (yoga-prabhāvāt), these minds are created. Their formation is dependent on the fulfillment of nature (prakṛti) under the yogi's intent or will. These constructed minds emerge from the ego (ahaṅkāra) in the same way as physical bodies arise from their respective natures (sva-prakṛti).

ஒரு யோகி அனுபவத்திற்காக ஒரே நேரத்தில் பல உடல்களை உருவாக்கினால், அவை தனித்தனியாக உள்ளங்களை (மனங்களை) எவ்வாறு பெறுகின்றன? இதற்கு விளக்கம் கூறப்படுகிறது:

4.4. நிர்மாண-சித்தாநி-அஸ்மிதா-மாத்ராத் ॥ 4॥

4.4. உருவாக்கப்பட்ட உள்ளங்கள் (நிர்மாண சித்தங்கள்) அஹங்காரத்தின் (அச்மிதா) தன்மை மட்டுமே மூலம் தோன்றுகின்றன.

யோகத்தின் சக்தியால் (யோகப் பிரபாவத்தால்), இந்த உள்ளங்கள் உருவாக்கப்படுகின்றன. அவற்றின் உருவாக்கம், யோகியின் நோக்கம் அல்லது சித்தத்தின் அடிப்படையில் இயற்கையின் (பிரகிருதி) நிறைவேற்றத்திற்கு சார்ந்துள்ளது. பொதுவாக ஸ்தூல உடல்கள் எப்படி தங்களுக்கே உரிய ஸ்வபாவ இயற்கையின் மூலம் தோன்றுகின்றனவோ, அதேபோல இந்த நிர்மாண சித்தங்கள் அஹங்காரத்திலிருந்து தோன்றுகின்றன.

तर्हि चित्तानां भिन्नाभिप्रायस्वाद्योगिनो भोगासिद्धिरित्यत आह--

4.5. प्रवृत्तिभेदप्रयोजकं चित्तमेकमनेकेषाम् ॥५॥

निर्मितचित्तानां नायकं चित्तमेकं योगी स्वभोगानुकूलप्रवृत्तिविशेषनियामकं निर्मिमीते; तेन भोगस्तदनुसंधान च युज्यते इत्यर्थः ॥ ५ ॥

Then, does the diversity of intentions among the various minds lead to the yogi being unable to experience the fruits of his actions? To clarify, it is stated:

4.5. pravṛtti-bheda-prayojakaṃ cittaṃ ekam-anekeṣām ॥ 5॥

4.5. The one mind serves as the instigator for the diverse activities (pravṛtti-bheda) of the many constructed minds.

The yogi creates one leading mind (nāyakaṃ cittam) that regulates and harmonizes the specific activities of the constructed minds, ensuring they are conducive to the yogi's own enjoyment or experience (sva-bhoga).

Through this leading mind, the yogi's experience and coordination with the constructed minds become possible.

அப்போது, பல சித்தங்களில் உள்ள விருப்பங்களின் வெவ்வேறு தன்மைகள் யோகிக்கு தனது செயல்களின் பயன்களை அனுபவிக்க முடியாத நிலைக்கு கொண்டுவருமா? இதைப் தெளிவுபடுத்த:

4.5. ப்ரவ்ருத்தி-பேத-ப்ரயோஜகம் சித்தம் ஏகம்-அனேகேஷாம் ॥ 5॥

4.5. ஒரு சித்தமே பல நிர்மாண சித்தங்களின் பலவகைச் செயல்பாடுகளுக்கு (பிரவ்ருத்தி-பேத) மூல காரணமாக இருக்கிறது.

யோகி, ஒரே தலைமை சித்தத்தை (நாயக சித்தம்) உருவாக்குகிறார். இது நிர்மாண சித்தங்களின் குறிப்பிட்ட செயல்பாடுகளை ஒழுங்குபடுத்தி, யோகியின் அனுபவத்துக்கு ஏற்றவாறு ஒத்திசைக்கிறது.

இந்த தலைமை சித்தத்தின் மூலம், நிர்மாண சித்தங்களுடன் ஏற்படும் ஒத்திசைவு மற்றும் யோகியின் அனுபவம் சாத்தியமாகிறது.

इत्थं जन्मादिभिः सिद्धिपञ्चकप्रपञ्चनपुरःसरं सिद्धान्तानां पञ्चविधानि चित्तान्यभिहितानि । अधुना तेष्वपवर्गभागीयं चित्तं  निर्धारयितुमाह--

4.6. तत्र ध्यानजमनाशयम् ॥ ६ ॥

तत्र तेषु जन्मादिसिद्धचित्तेषु यत्समाधिसिद्धचित्तम् , तदनाशयं क्लेशकर्मविपाकाशयशून्यमपवर्गयोग्यं भवतीत्यर्थः ॥६॥

Thus, following the elaboration of the fivefold attainments (siddhis) such as those arising from birth, herbs, mantra, austerity, and meditation, and the five types of mental states described previously, it is now stated which among them is conducive to liberation (apavarga):

4.6. tatra dhyānajam-anāśayam ॥ 6॥

4.6. Among these, the mind born of meditation is free from latent impressions (anāśaya).

Among the minds resulting from birth and other causes, the mind achieved through samādhi (meditative absorption) is devoid of all afflictions, karmic actions, their fruition, and latent impressions. This mind alone is suitable for liberation (apavarga).

பிறப்பு, மூலிகைகள், மந்திரம், தவம், தியானம் போன்ற காரணங்களின் மூலம் பெறப்படும் பஞ்சவித சித்திகளின் விளக்கத்தையும், முந்தைய பகுதியில் கூறப்பட்டுள்ள ஐந்து விதமான மனநிலைகளின் விளக்கத்தையும் தொடர்ந்து, அவற்றில் எது மோக்ஷத்துக்கு ஏற்றது என்பதை இப்போது கூறப்படுகிறது:

4.6. தத்ர த்யானஜம்-அநாஶயம் ॥ 6॥

4.6. இவற்றில் தியானத்தால் உருவான மனம் கர்மவாசனைகளிலிருந்து விடுபட்டது (அனாஶயம்).

பிறப்பு மற்றும் பிற காரணங்களால் சித்திபெறும் மனங்களில், சமாதி (தியான சாக்ஷாத்காரம்) மூலம் பெறப்படும் மனமே அனைத்து கிளேசங்கள், கர்மங்கள், அவற்றின் பக்கவிளைவுகள் மற்றும் வாசனைகளிலிருந்து முற்றிலும் சுதந்திரமானது. இம்மனமே மோக்ஷத்திற்கு (அபவர்க்கம்) ஏற்றது.

इत्थमस्तु योगिनश्चित्तम् , तत्कर्म कीदृशमित्यपेक्षायामाह--

4.7. कर्माशुक्लकृष्णं योगिनस्त्रिविधमितरेषाम् । ७ ॥

काम्यकर्म विहितत्वाच्छुक्लम् । निषिद्धं कृष्णम् । मिश्रं शुक्लकृष्णम् । तदेतत्त्रयमितरेषामयोगिनां संपद्यते । तच्च त्रिविधं जन्म प्रयच्छति । तदुक्तम् -- " शुभैराप्नोति देवत्वं निषिद्धैर्नारकीं गतिम् । उभाभ्यां पुण्यपापाभ्यां मानुष्यं लभतेऽवशः" इति । अथ योगस्यानिषिद्धत्वादकृष्णत्वेऽपि विहितत्वाच्छुक्लत्वमेवेति चेत् ; मैवम ; अकाम्यत्वाभिप्रायेणाशुक्लकृष्णत्वाभिधानात् । अतश्चित्तशुद्धिविवेकख्यातिद्वारा मोक्षैकफलकमशुक्लकृष्णं योगिनः कर्मेत्यर्थः ॥ ७ ॥

Now, the nature of actions (karma) performed by a yogi's mind is explained:

4.7. karma-aśuklakṛṣṇaṃ yoginaḥ trividham-itareṣām ॥ 7॥

4.7. The actions of a yogi are neither white (pure) nor black (impure). For others (non-yogis), actions are threefold: white (shukla, pure), black (krishna, impure), and mixed (shukla-krishna, both pure and impure).

Desirable (self-serving) actions, due to adherence to prescribed duties, are white. Prohibited actions are black. Mixed actions involve both good and bad elements.These three types of actions result in three kinds of births. It is said: "Good actions lead to divine existence, prohibited actions result in descent to hellish realms, and mixed actions bring about human life, irrespective of one's choice."

However, the actions of a yogi are neither prohibited nor self-serving. Their actions, being devoid of desire, are described as neither white nor black. Such actions, aimed solely at liberation (mokṣa), are performed through purity of mind (citta-śuddhi) and discriminative knowledge (viveka-khyāti).

யோகியின் மனம் செய்விக்கும் செயல்களின் இயல்பைப் பற்றி இப்போது விளக்கப்படுகிறது:

4.7. கர்ம-அஶுக்லக்ருஷ்ணம் யோகிந:-த்ரிவிதம்-இதரேஷாம் ॥ 7॥

4.7. யோகியின் செயல்கள் வெள்ளை (சுத்தமான) அல்லது கருப்பு (அசுத்தமான) அல்ல. பிறருக்கான (யோகி அல்லாதவர்களின்) செயல்கள் மூன்றுவிதமாக உள்ளன: வெள்ளை (சுக்லம், சுத்தம்), கருப்பு (கிருஷ்ணம், அசுத்தம்), மற்றும் கலப்பு (சுக்ல-கிருஷ்ணம், சுத்தமும் அசுத்தமும்).

சாஸ்த்ரோக்தமாக செய்யவேண்டிய கர்மங்களைச் செய்கின்றதால் விரும்பத்தக்க (தனக்குப் பயனுள்ள) செயல்கள் வெள்ளையாக (சுத்தமாக) கருதப்படுகின்றன. தடைசெய்யப்பட்ட செயல்கள் கருப்பாக (அசுத்தமாக) வகைப்படுத்தப்படுகின்றன. நல்லதையும் கெட்டதையும் ஒரே நேரத்தில் உள்ளடக்கிய கலப்பு செயல்களே சுக்ல-கிருஷ்ணமாகும்.

இந்த மூன்று விதமான செயல்கள் மூன்று விதமான பிறப்புகளுக்கு வழிவகுக்கின்றன. இது பற்றி கூறப்படுகிறது:

"நல்ல செயல்கள் தெய்வீக நிலையை அளிக்கின்றன, தீய செயல்கள் நரக நிலைகளுக்கு கொண்டு செல்கின்றன, மற்றும் கலப்பு செயல்கள், தன்னிச்சையை சாராது, மனித பிறப்பை ஏற்படுத்துகின்றன."

ஆனால், யோகியின் செயல்கள் தடைசெய்யப்பட்டவைகளும் அல்ல;  சுயநலத்திற்காகவும் செய்யப்படுவதில்லை. அவர்களின் செயல்கள், ஆசையற்ற (நிராசா) பண்புடன், வெள்ளையோ கருப்போ அல்லாதவையாக விளங்குகின்றன. இச்செயல்கள், மோக்ஷத்தை (விடுதலையை) மட்டுமே இலக்காகக் கொண்டு, மனம் சுத்தமாக (சித்த-சுத்தி) இருந்து, பிழையற்ற விவேகத்தினால் (விவேக-க்யாதி) வழிநடத்தப்படுவதால் நிகழ்கின்றன.

अधुना प्रसङ्गाद्विपाकाशयाभिव्यक्तेः कर्माभिव्यक्तिनिदानत्वमभिधातुमाह--

4.8. ततस्तद्विपाकानुगुणानामेवाभिव्यक्तिर्वासनानाम् । ८ ॥

ततो यथोदीरितत्रिविधात्मककर्मणोरनन्तरं विपाकदानायाभिव्यक्तौ सत्यां तद्विपाकानुगुणानामेव वासनानामभिव्यक्तिर्भवति, न विरुद्धानामित्यर्थः। देवत्वप्राप्तौ च चित्ते प्रसुप्ता एव नरभोगवासना भवन्ति, तासामभिव्यक्तौ दिव्यभोगायोगादिति भावः ॥ ८ ॥

Now, due to the context of the manifestation of fruition (vipāka) and latent impressions (āśaya), the causal role of karma (action) in this manifestation is explained:

4.8. tataḥ tad-vipāka-anuguṇānām-evābhivyaktir-vāsanānām ॥ 8॥

4.8. Thereafter, only those latent tendencies (vāsanās) that correspond to the nature of their fruition (vipāka) are manifested.

Thereafter, as the manifestation of the effects (vipāka) of the threefold nature of karma (as previously described) occurs, it is indeed the case that only those latent tendencies (vāsanās) corresponding to the nature of that fruition manifest, while the contradictory ones do not. This is the intended meaning.

For instance, upon attaining divine existence, only those latent tendencies that align with divine enjoyment manifest in the mind, while tendencies related to human pleasures remain dormant. This is because they are incompatible with divine experiences. This is the intended idea.

இப்போது, விளைவு வெளிப்பாட்டிற்கு (விபாகம்) காரணமாக எஞ்சி நிற்கும் கர்மவாசனைகளின் (ஆசயங்கள்) தொடர்பு விளக்கப்படுகிறது:

4.8. தத:-தத்-விபாக-அனுகுணாநாம்-ஏவ-அபிவ்யக்தி:-வாஸனாநாம் ॥ 8॥

4.8. அதன் பின், விளைவின் (விபாகத்தின்) வெளிப்பாட்டிற்கான தக்க சூழலில் அதற்கு ஏற்ப எஞ்சி நிற்கும் கர்மவாசனைகள் காரணமாக வெளிப்படும்.

விளக்கம்:

கர்மத்தின் மூன்று வகைகளின் (முன்னதாக விவரிக்கப்பட்ட) விளைவாக நிகழும் விளைவு வெளிப்பாட்டின் போது, அவற்றுடன் பொருந்தும் கர்மவாசனைகளே வெளிப்படும். அதற்கு முரணானவை வெளிப்படாது. இதுவே இதன் பொருள்.

உதாரணமாக, தெய்வீக நிலை பெற்றவனிடத்தில், தெய்வீக அனுபவங்களுடன் பொருந்தும் கர்மவாசனைகளே வெளிப்படும்; மனித அனுபவங்களுக்கான வாசனைகள் வெளிப்படாது. இது தெய்வீக அனுபவங்களுடன் முரணாக இருப்பதால் நிகழ்வதில்லை.

नन्वेता नरभोगवासना देवत्वादिजन्मसहस्रव्यवधानानन्तरं कथं तर्हि पुनर्नरजन्मन्यभिव्यज्यन्त इत्याशङ्क्याह--

4.9. जातिदेशकालव्यवहितानामप्यानन्तर्यं स्मृतिसंस्कारयोरेकरूपत्वात् ॥ ९ ॥

अनादौ संसारे येन कर्मणा यस्मिञ्जन्मनि भोगैः संचिता या वासनास्तासां जन्मकोट्या स्वर्गादिदेशेन कल्पशतेन च व्यवहितानामपि तज्जातीयेन कर्मणा तस्मिञ्जन्मनि पुनः प्राप्ते सति तेनैव कर्मणा जन्मनामभिव्यक्तानामानन्तर्यं स्मृतिद्वारा भोगादिहेतुत्वं भवति । कुतः ? स्मृतिसंस्कारयोरेकरूपत्वात् । क्रिया ज्ञानमन्यद्वा रागादिकं यच्छक्त्यात्मना स्थितं स संस्कारः| तत्र क्रियासंस्कारः क्रियात्मना परिणतः, ज्ञानसंस्कारः स्मृत्यात्मना, अन्यसंस्कारोऽन्यात्मना परिणत इत्येवं स्मृतिसंस्कार्योरभेदेनैकविषयत्वेन चैकरूपत्वादानन्तर्यशब्दितः कार्यकारणभावः सजातिययोः संभवति, न विजातीययौः।  न हि व्यवधानं संस्कारस्य विरूपकार्यकारित्वमापादयति; तथात्वे घटानुभवजसंस्कारादनन्तरमननुभूतस्मृत्यापत्तेरित्यर्थः॥ ९ ॥

It may be questioned: How is it that latent tendencies (vāsanās) for human experiences, separated by thousands of divine births (e.g., heavenly incarnations), manifest again in a subsequent human birth? To this:

4.9. jāti-deśa-kāla-vyavahitānām-api-ānantaryaṃ smṛti-saṃskārayoḥ-eka-rūpatvāt ॥ 9॥

4.9. Even when separated by differences in birth (jāti), place (deśa), and time (kāla), there is continuity (anantarya) between memory (smṛti) and latent impressions (saṃskāra) due to their identical nature (eka-rūpatva).

In the beginningless cycle of existence (saṃsāra), impressions (vāsanās) accumulated in one birth through specific experiences persist across numerous births, even if separated by countless lifetimes, heavenly realms, or eons. When a similar action (karma) arises again in another birth, it activates these latent impressions (vāsanās), resulting in their manifestation and enabling continuity of experience. This occurs because memory (smṛti) and latent impressions (saṃskāra) share the same essential nature.

Action, knowledge, or other mental phenomena, such as attachment (rāga), when stored in their potential form, are termed latent impressions (saṃskāra). Among these:

Action-related latent impressions (kriyā-saṃskāra) manifest as actions.

Knowledge-related impressions (jñāna-saṃskāra) manifest as memory.

Other latent impressions manifest according to their specific nature.

Thus, memory (smṛti) and latent impressions (saṃskāra) are inherently non-different. They share the same domain (object) and form, which establishes continuity (anantarya) and a cause-effect relationship between impressions and their manifestations, provided they belong to the same type of birth (sajātīya). This relationship does not occur between impressions of different types of birth (vijātīya).

Moreover, the separation of time, place, or birth does not disrupt the causal efficacy of a saṃskāra. If separation (vyavadhāna) were to cause dissimilar effects from latent impressions, it would lead to the fallacy of recalling memories (smṛti) of things never experienced (ananubhūta), which contradicts established principles.

இப்போது ஒரு கேள்வி எழலாம்: ஆயிரக்கணக்கான தெய்வீக பிறவிகள் (சொர்கத்தில் வாழ்வது) இடைப்பட்டிருக்கும் போது, மனித அனுபவங்களுக்கான எஞ்சி நிற்கும் கர்மவாசனைகள் (வாஸனைகள்) எப்படி மீண்டும் மனித பிறவியில் வெளிப்படும்? அதற்குப் பதிலாக:

4.9. ஜாதி-தேஶ-கால-வ்யவஹிதாநாம்-அபி-ஆநந்தர்யம் ஸ்ம்ருதி-ஸம்ஸ்காரயோ:-ஏகரூபத்வாத் ॥ 9॥

4.9. பிறப்பு (ஜாதி), இடம் (தேசம்), காலம் (காலம்) ஆகியவற்றால் பிரிக்கப்பட்டிருந்தாலும், நினைவுக்கும் (ஸ்ம்ருதி) எஞ்சி நிற்கும் கர்மவாசனைகளுக்கும் (சம்ஸ்காரம்) இடையே ஒரே இயல்பின் காரணமாக தொடர்ச்சி நிலவுகிறது.

ஆதியற்ற லோக சம்சாரத்தில், ஒவ்வொரு பிறவியிலும் குறிப்பிட்ட அனுபவத்தால் சேர்க்கப்பட்ட கர்ம வாஸனைகள், பல்லாயிரக்கணக்கான பிறவிகள், சொர்க்கத்திலுள்ள நிலைகள், அல்லது யுகங்களின் இடைவெளியிலும் நீடிக்கின்றன. மற்றொரு பிறவியில் அத்தகைய கர்மம் (செயல்) மீண்டும் எழும்பும்போது, இந்த எஞ்சியுள்ள வாஸனைகளைத் தூண்டி வெளிப்படுத்துகிறது.  இதற்கு காரணம் நினைவுகள் (ஸ்ம்ருதி) மற்றும் எஞ்சி நிற்கும் வாஸனைகள் (சம்ஸ்காரம்) ஒரே ஆதார இயல்பைக் கொண்டிருப்பதால்.

செயல், அறிவு, மற்றும் விருப்பு போன்ற பிற மனோவிருத்திகள் நுண்ணிய ரூபத்தில் எஞ்சி நிற்பதை சம்ஸ்காரங்கள் என அழைக்கின்றோம்.

 

செயலுக்கு தொடர்புடைய வாஸனைகள் (கிரியா-சம்ஸ்காரம்) செயல்களாக வெளிப்படுகின்றன.

அறிவுடன் தொடர்புடைய வாஸனைகள் (ஞான-சம்ஸ்காரம்) நினைவுகளாக வெளிப்படுகின்றன.

மற்ற வகை வாஸனைகள் அவற்றின் தனித்தன்மைக்கு ஏற்ப வெளிப்படுகின்றன.

நினைவுகளும் (ஸ்ம்ருதி) வாஸனைகளும் (சம்ஸ்காரம்) இயல்பில் வேறுபாடற்றவை. அவை அடிப்படையில் ஒரே தளத்தில் செயல்படுகின்றன. இதனால் ஒரே வகையான பிறப்புக்குள் (சஜாதீயம்) வந்தவைகளுக்கு இடையே காரண-பலன் தொடர்ச்சி (அநந்தர்யம்) உறுதியாகின்றது. ஆனால் வெவ்வேறு வகையான பிறப்புக்குள் (விஜாதீயம்) வந்த வாஸனைகளுக்கிடையே இத்தொடர்ச்சி இருக்காது.

காலம், இடம், அல்லது பிறப்பு போன்ற இடைவெளிகளுக்கு வாஸனைகளின் காரண சக்தியைத் தடுக்கும் ஆற்றல் இல்லை. ஒருக்கால் இந்த இடைவெளிகள் காரணமாக வாஸனைகள் மாறுபட்ட பலன்களை அளிக்கக்கூடும் என்றால், அது "அனுபவிக்காத விஷயங்களையும்  நினைவுபடுத்தும்" (அனனுபூத ஸ்ம்ருதி) அபத்தத்தை உருவாக்கும். இது ஏற்கப்பட்ட நியாயத்திற்கு முரணானது.

ननु जन्मान्तरितवासना न सन्तीति वदन्तं चार्वाकं प्रत्याह--

4.10. तासामनादित्वं चाशिषो नित्यत्वात् ॥ १० ॥

न केवलं तासां वासनानामानन्तर्यम् , किं त्वनादित्वमपीति चार्थः । ' सदाहं भूयासम् ' इत्याशिषो मरणत्रासस्य नित्यत्वात्सर्वजनेष्वव्यभिचारादित्यर्थः ॥ १० ॥

However, in response to the materialist (Cārvāka), who claims that latent tendencies from previous births do not exist, the text responds:

4.10. tāsām-anāditvaṃ ca āśiṣo nityatvāt ॥ 10॥

4.10. The latent tendencies (vāsanās) are beginningless (anādi) and arise due to the eternal nature of wish to live (āśiṣaḥ).

The latent tendencies (vāsanās) are not only continuous but also beginningless (anādi). This is because the longing for continued existence ('May I always exist') in spite of the imminence of death is eternal and universally present in all beings without exception.

ஆனால், முந்தைய பிறவிகளின் எஞ்சி நிற்கும் வாஸனைகள் இல்லை என்று கூறும் லோகாயதரின் (சார்வாக மதத்தினர்) கருத்துக்கு பதிலளிக்க, நூல் விளக்குகிறது:

4.10. தாஸாம்-அநாதித்வம் ச-ஆஶிஷோ நித்யத்வாத் ॥ 10॥

4.10. கர்ம வாஸனைகள் ஆதியற்றவை மற்றும் நிரந்தர வாழ்வை விரும்பும் ஸ்வபாவத்தின் காரணமாக எழுகின்றன.

வாஸனைகள் என்பது தொடர்ச்சியாகவும், மேலும் ஆதியற்றதாகவும் (அநாதி) உள்ளது. இதற்குக் காரணம், மரணம் எப்போதும் நேரலாம் என தெரிந்திருந்தாலும் கூட, தொடர்ந்து வாழ்ந்து கொண்டிருப்பதற்கான நிலைத்த விருப்பம் ('நான் எப்போதும் உயிருடன் இருக்க வேண்டும்'). இது  அனைத்து ஜீவராசிகளிடமும் பொதுவாக எப்போதும் இருக்கும் இயல்பு. 

ननु वासनानामनादितया कथं तदुच्छेदः ? तत्राह--

4.11. हेतुफलाश्रयालम्बनैः संगृहीतत्वादेषामभावे  तदभावः। ११॥

नैता: पुरुषवदनादयः , किं तु कार्या एव प्रवाहानादयः । अतः कारणोच्छेदादुच्छेदः संभवति । तथा हि--

पूर्वपूर्वसंस्कारलक्षणाविद्या ह्यस्मिताहेतुः । सा च मनुष्योऽहं ममेदमिष्टमनिष्टमिति भ्रमहेतुः । सोऽपि रागद्वेषयोः । तौ च परनिग्रहानुग्रहादिद्वारा धर्माधर्मयोः । तौ च भोगे । सोऽपि वासनासु । ताः पुनर्भ्रमादिषु । इत्यनादि संसारचक्रमनिशमावर्तते । तत्र वासनानां क्लेशकर्माणि हेतवः, जात्यायुर्भोगाः फलम् , चित्तमाश्रयः, शब्दादिकमालम्बनम् ; तैः संगृहीतत्वात् आदरनैरन्तर्यसत्कारानुबन्ध्यष्टाङ्गयोगजाविप्लव विवेकख्यात्या उच्छेदे सति कारणानामभावादुच्छेदो भवतीत्यर्थः ॥ ११ ॥

A question arises: if vāsanās are beginningless, how can they ever be eliminated? To this, it is explained:

4.11. hetu-phala-āśraya-ālambanaiḥ saṃgṛhītatvād-eṣām-abhāve tad-abhāvaḥ ॥ 11॥

4.11. The cessation of latent impressions (vāsanās) occurs when their causes, effects, base, and objects of dependence are eliminated, as they are sustained by these.

These latent impressions are not eternal like the puruṣa but are merely effects that appear beginningless as part of a continuous flow. Therefore, their destruction is possible through the elimination of their cause.

Thus, ignorance (avidyā), marked by prior latent impressions, is indeed the cause of ego-sense (asmitā). This ego-sense causes the delusion: 'I am a human being,' 'this is mine,' and 'this is desirable or undesirable.' This delusion leads to attachment and aversion, which in turn, through actions such as harming or favoring others, result in virtue (dharma) and vice (adharma). These (virtue and vice) result in experiences, which lead to latent impressions, and these impressions in turn lead back to delusion and similar states. Thus, the beginningless cycle of worldly existence perpetually revolves.

In this cycle, afflictions and actions are the causes of latent impressions, while birth, lifespan, and experiences are their results. The mind is the support, and objects like sound are the objects of dependence.

These latent impressions are sustained by this set of factors (causes, effects, base, and objects of dependence). However, through unwavering discriminative knowledge (viveka-khyāti), developed through the disciplined practice of the eightfold yoga—cultivated with constant respect, unbroken continuity, and reverence—when these supporting causes are eliminated, the latent impressions are also eradicated. This is the intended meaning.

ஒரு கேள்வி எழுகிறது: கர்மவாஸனைகள் ஆதியற்றவை என்றால், அவற்றை எவ்வாறு நிவர்த்தி செய்ய முடியும்? இதற்கு நூல் விளக்குகிறது:

4.11. ஹேது-பல-ஆஶ்ரய-ஆலம்பநை: ஸம்க்ருஹீதத்வாத்-ஏஷாம்-அபாவே தத்-அபாவ: ॥ 11॥

4.11. கர்மவாஸனைகளின் காரணங்கள், விளைவுகள், ஆதாரம் மற்றும் சார்புடைய விஷயங்கள் ஆகியவற்றை நீக்கும் போது, கர்மவாஸனைகள் நிவர்த்தியாகின்றன. ஏனெனில் அவை இவற்றால் இயங்குகின்றன.

கர்மவாஸனைகள் புருஷன் (ஆத்மா) போல நித்தியமல்ல; அவை வெறும் விளைவுகள் ஆகும், தொடர் ஓட்டத்தின் காரணமாக ஆதியற்றவையாகத் தோன்றுகின்றன. எனவே, அவற்றின் காரணங்களை ஒழிப்பதன் மூலம் அவற்றை நிவர்த்தி செய்ய முடியும்.

முந்தைய கர்மவாஸனைகள் அவித்யையின் (அறியாமை) சேர்க்கை, அவித்யா அச்மிதாவிற்குக் (அஹங்காரம்) காரணம். அஹங்காரம் ‘நான் மனிதன்,’ ‘இது என்னுடையது,’ ‘இது விரும்பத்தக்கது அல்லது வெறுப்புக்குரியது’ போன்ற மோக மயக்கத்திற்குக் காரணமாகும். இந்த மோக மயக்கங்கள் விருப்பம் (ராகம்) மற்றும் வெறுப்பு (த்வேஷம்) ஆகியவற்றை உருவாக்குகின்றன. இது மற்றவர்களுக்கு தீங்கு செய்யும் அல்லது ஆதரவான செயல்களாக வெளிப்படுகிறது, அவை தர்மத்தையும் அதர்மத்தையும் உருவாக்குகின்றன. தர்மமும் அதர்மமும் அனுபவங்களை ஏற்படுத்தும், அவை திரும்ப வாஸனைகளை உருவாக்குகின்றன. இந்த சுழற்சியில் இருந்து இவ்விதமான வெவ்வேறு நிலைகள் உருவாகின்றன.

இந்த சுழற்சியில், கிளேசங்களும் செயல்களும் கர்மவாஸனைகளின் காரணமாகின்றன; பிறவி, ஆயுள் மற்றும் அனுபவங்கள் அவற்றின் விளைவுகள் ஆகின்றன. மனம் ஆதாரமாகவும், ஒலி போன்ற விஷயங்கள் சார்புடைய விஷயங்களாகவும் இருக்கின்றன.

இந்த காரணங்கள், விளைவுகள், ஆதாரம் மற்றும் சார்புடைய விஷயங்களின் ஆதரவில் வாஸனைகள் நிலைத்திருக்கின்றன. ஆனால், அஷ்டாங்க யோகத்தினை பக்தியுடன் செய்யும் தொடர்ச்சியான முறையானப் பயிற்சியில், உருவாகும் பிழையற்ற விவேக-க்யாதி (ஆத்ம-அனாத்மா பகுக்கும் அறிவு) வளர்க்கப்பட்டால், இந்த ஆதாரங்களை ஒழிக்க முடியும். அப்போது கர்மவாஸனைகளும் நிவர்த்தியாகின்றன. இதுவே இங்குள்ள கருத்தாகும்.

नन्वास्तां तावदासां वासनानामुच्छेदः; किमुत्पत्तिरमतीनां सतीनां वा? न तावदाद्यः, असंभवात्; न ह्यस्तः शशविषाणस्य सास्ति; नापि द्वितीयः, असंभवादेव; न हि सद्रूपायाश्चितिशक्तेरुत्पत्तिः संभवति येन तथा स्यादित्याशङ्क्य शक्तिरूपेण स्वप्रकृतौ विद्यमानानामेवाभिव्यक्तिरुत्पत्तिरित्याषयेनाह-

4.12. अतीतानागतं स्वरूपतोऽस्त्यध्वभेदाद्धर्माणाम् ॥ १२॥

अतीतानागतं धर्मजातं धर्मिणि शक्तिरूपेणास्त्येव । अतस्तस्याभिव्यक्तिपदवेदनीयोत्पत्त्तिरुपपद्यते। ननु तर्हि वासनादिबन्धस्य विद्यमानत्वात्तत्त्वज्ञानवैयर्थ्यमिति चेत, न; धर्माणामनागताद्यध्वनां भेदात् । वर्तमानाध्वनि दुःखादिवासनाचित्रं साधिकारमसंख्येयपरिणामशीलं चित्तं भोग्यतामापन्नं बन्ध इत्युच्यते । तत्त्वज्ञाने सति निरधिकारमतीताध्वनि प्रवेशितं प्रवृत्त्यात्मना सदपि पुनर्व्युत्थानबीजस्य कर्तव्यपुरुषार्थस्य कृतत्वान्न पुनरावर्तत इत्यर्थः॥

An objection arises: "Let us accept that latent impressions (vāsanās) are eradicated. But what about their origination? Are they produced anew, or do they arise from an existing state?" It cannot be the former (produced anew), as this is impossible—something nonexistent, like the horn of a hare, cannot come into existence. Nor can it be the latter (arising from an existing state), as the consciousness principle (citi-śakti), which is inherently existent, cannot originate anew. 

Addressing this, it is explained that what is referred to as "origination" is merely the manifestation of what already exists in potential form. This is expressed as:

4.12. atīta-anāgataṃ svarūpataḥ-asti adhva-bhedād-dharmāṇām ॥ 12॥

4.12. The past and future exist in their essential forms due to variations in the paths (timeline or sequence) of their characteristics (dharmas).

The past and future aggregates of attributes exist in potential form within their substrate (dharmī). Hence, what is referred to as "origination" is merely the manifestation of these potentials, making their origination plausible.

If it is argued that the persistence of latent impressions (vāsanās) renders the attainment of true knowledge futile, the response is as follows: due to the differentiation of temporal dimensions (such as past and future), true knowledge is not rendered meaningless.

In the present temporal plane, the mind, influenced by latent impressions of suffering, etc., possesses agency, undergoes infinite transformations, and becomes an object of experience. This is termed bondage.

However, with the rise of true knowledge (tattva-jñāna), the mind becomes devoid of agency and enters the past temporal plane. Even though tendencies that are in-progress might continue to persist to complete their course, they do not lead to renewed delusion. This is because the seed of such delusion has been eradicated, and the requisite human effort has already been accomplished.

ஒரு எதிர்வாதம் எழுகிறது: "கர்ம வாஸனைகள் நிவர்த்தியாகின்றனவென்று நாம் ஏற்றுக்கொள்வோம். ஆனால் அவற்றின் தோற்றம் என்ன? புதியதாக உண்டாவதா? அல்லது ஏற்கனவே உள்ளதிலிருந்து தோன்றுமா?" இது புதியதாக உண்டாகும் என்று கூற முடியாது, ஏனெனில் அது இயலாதது—முயல் கொம்பு போன்ற ஏதோ ஒன்று இல்லாமல் இருந்து, புதியதாக உருவாக முடியாது. அது ஏற்கனவே உள்ளதிலிருந்து தோன்றும் என்றும் சொல்ல முடியாது, ஏனெனில் சித் சக்தி எப்போதும் நித்தியமானதால் அது மீண்டும் புதிதாக தோன்ற முடியாது. 

இவ்வாதத்தை நிராகரிக்க, "தோற்றம்" என்ற சொல் முன்பே உட்பொதிந்து உள்ளதின் வெளிப்பாட்டினையே குறிக்கிறது என்பதைப் பற்றி விளக்குவதற்காக கூறப்படுகிறது:

4.12. அதீத-அநாகதம் ஸ்வரூபத:-அஸ்தி அத்வ-பேதாத்-தர்மாணாம் ॥ 12॥

4.12. தத்தம் குணங்களினைப் பொறுத்து, கடந்த காலமும் எதிர்காலமும் கால வரிசையில் மாறுபட்ட வெவ்வேறு கட்டங்களில், மூல ரூபத்தில் உட்பொதிந்து உள்ளன.

கடந்த கால மற்றும் எதிர்கால குணங்களின் தொகுப்புகள் அவற்றின் ஆதார தளத்தில் சாத்திய வடிவில் உட்பொதிந்து உள்ளன. எனவே, "தோற்றம்" என்று சொல்லப்படுவது, இந்த உட்பொதிந்துள்ள சாத்தியக்கூறுகள் வெளிப்படுவதைக் குறிக்கிறது; இதனை, அவற்றின் தோற்றம் என்று வழக்கில் கூறப்படுகின்றது.

மற்றுமொரு எதிர்வாத கேள்வி எழுகிறது: கர்ம வாஸனைகள் தொடர்ந்து இருக்கும் போது உண்மையான அறிவினை அடைவது பயனற்றதல்லவா?

பதில்: கால கட்டங்களின் (கடந்த காலம், எதிர்காலம்) வேறுபாட்டினால், உண்மையான அறிவு பயனற்றதில்லை.

தற்போதைய காலத்தில், துக்க வாஸனைகள் போன்றவை மனதைப் பாதிக்கின்றன, இதனால் அது தான் நடத்துவிக்கும் செயல்திறனுடன் இருக்கிறது, எண்ணற்ற மாற்றங்களை அனுபவிக்கிறது, மற்றும் அனுபவத்திற்கு பொருளாகிறது. இது பந்தமாகும்.

ஆனால் உண்மையான அறிவு (தத்வ-ஞானம்) எழுந்தவுடன், மனம் தான்  நடத்துவிக்கும் செயல்திறனற்றதாகி, கடந்த காலத்துடன் ஒன்றுகிறது. ஏற்கனவே விளைவுதரத் தொடங்கிய வாஸனைகள் அவற்றின் நிறைவு அடையும் வரை நிகழ வாய்ப்புண்டு. ஆயினும் அவை புது மோகமயக்கங்களை ஏற்படுத்துவதில்லை. ஏனெனில் செய்யவேண்டிய தேவையான மனித முயற்சி நிறைவேறி மெய்யறிவு பெற்றுவிட்டதனால், அத்தகைய மோகமயக்கங்களின் விதை அவற்றினால் அழிக்கப்பட்டு விட்டது. 

ननु स्वरूपतोऽस्तीत्युक्तम ; किं तत्स्वरूपमित्यत्राह--

4.13. ते व्यक्तसूक्ष्मा गुणात्मानः ॥ १३॥

व्यक्ता वर्तमानाध्वानः, सूक्ष्मा अत्तीतानागताध्वानः ; ते महदादयो घटादिविशेषान्ता गुणात्मानः सत्त्वरजस्तमःस्वरूपास्तत्प्रकृतिकत्वादित्यर्थः ॥ १३ ॥

"What is this essential form (svarūpa) that has been mentioned?" This is explained:

4.13. te vyakta-sūkṣmā guṇa-ātmānaḥ ॥ 13॥

4.13. They (the characteristics) are manifest or subtle, and composed of the guṇas.

The manifest (vyakta) refers to the characteristics in the present timeline, while the subtle (sūkṣma) refers to those in the past and future timelines. These characteristics, from the mahat (cosmic intelligence) down to the specific objects like a pot, are fundamentally composed of the guṇas—sattva, rajas, and tamas—since they are intrinsic to their nature.

"மேலே சொன்ன மூல ரூபம் (ஸ்வரூபம்) என்றால் என்ன?" இதற்குப் பதில் கூறப்படுகிறது:

4.13. தே வ்யக்த-சூக்ஷ்மா குண-ஆத்மாந: ॥ 13॥

4.13. அவை (ஸ்வரூபங்கள்) வெளிப்படையானவையாக அல்லது சூக்ஷ்மமானவையாகவும், குணங்களால் (சத்துவம், ரஜஸ், தமஸ்) ஆனவையாகவும் இருக்கின்றன.

வெளிப்படையானது (வ்யக்தம்): நிகழ் காலத்தில் உள்ள குணங்களை குறிக்கிறது.

சூக்ஷ்மமானது (சூக்ஷ்மம்): கடந்த காலத்திலும் எதிர்காலத்திலும் உள்ள குணங்களை குறிக்கிறது.

பிரபஞ்சத்தில் முதலில் தோன்றிய மகத் தத்துவம் முதல் ஒரு பானை போன்ற குறிப்பிட்ட பொருள் வரை உள்ள அனைத்தின் ஸ்வரூபங்களும், சத்துவம், ரஜஸ், தமஸ் ஆகியவற்றால் ஆனவையே. காரணம், இம்முக்குணங்களும் அனைத்துப் பொருட்களின் இயல்பிலேயே அடங்கியுள்ளன.

ननु महदादीनां गुणत्रयपरिणामत्वेन प्रत्येकमेकत्वं न स्यादित्याशङ्क्याह--

4.14. परिणामैकत्वाद्वस्तुतत्त्वम् ॥ १४ ॥

दृश्यते हि बहूनामेकः परिणामः, यथा तैलवर्त्तिवह्नीनामेकः प्रदीपपरिणामः । न च तर्हि मृत्सुवर्णक्षीराणामेकः परिणामः स्यादिति वाच्यम् ; तेषामङ्गाङ्गिभावाभावात् । गुणानां त्वङ्गाङ्गिभावेन तत्परिणामस्यैकत्वाद्वस्तुनो महदादेस्तत्त्वमेकत्वं युज्यत इत्यर्थः ॥ १४ ॥

The question arises: "If the mahat and others are transformations of the three guṇas, wouldn't each of them lack unity (ekatva)?" To this, it is stated:

4.14. pariṇāma-ekatvād vastu-tattvam ॥ 14॥

4.14. Due to the unity of transformations, the essence of the entity is one.

It is observed that many components can result in one transformation, such as oil, wick, and fire together producing the single transformation of a lamp.

However, one should not claim that there is a single transformation for entities like clay [into pot], gold [into ornament], and milk [into curd] because they do not share the part-whole relationship.

In the case of the guṇas, however, due to their part-whole relationship, their transformation is unified, and hence the essence (tattva) of the entity, such as mahat, is appropriately considered as one.

"மகத்தும் மற்றவைகளும் மூன்று குணங்களின் பரிணாமங்களாகக் கருதினால், அவற்றின் தனித்தன்மை ஒருமைக்கு (ஏகத்வம்) குந்தகம் ஏற்படாதா?" என்ற கேள்வி எழுகிறது. இதற்கு விளக்கம் கூறப்படுகிறது:

4.14. பரிணாம-ஏகத்வாத் வஸ்து-தத்வம் ॥ 14॥

4.14. பரிணாமங்களின் தனித்தன்மையான (பிரத்தியேகமான) ஒற்றுமையின் காரணமாக, பொருளின் சாரம் தனித்துவ ஒருமையைப் பெறுகின்றது.

பல கூறுகள் ஒன்றிணைந்து ஒரு பரிணாமத்தை உண்டாக்குவது காணப்படுகிறது. உதாரணமாக, எண்ணெய், திரி, தீ ஆகியவை ஒன்றிணைந்து பரிணாமவொற்றுமையில் ஒரு விளக்கினை உண்டாக்குகின்றன.

மற்றொரு வகையில், மண் [பானை ஆவது], பொன் [ஆபரணமாவது], பால் [தயிராவது] போன்றவற்றின் பரிணாமத்தில் ஒருமை, பகுதி-முழுமை தொடர்பைப் பகிர்ந்துகொள்வதில்லை என்பதனால் மட்டுமே ஏற்படுகிறது என்று வாதிக்கக்கூடாது. 

குணங்களைப் பொறுத்தவரையில், பகுதி-முழுமை தொடர்பின் காரணமாக, அவற்றின் பரிணாமவொற்றுமை இருக்கின்றன. அதனால் மகத் போன்ற பொருளின் சாரம் (தத்துவம்) தனித்துவ ஒருமை பெறுகின்றன.

ननु क्षणिकविज्ञानात्मकचित्तातिरिक्तं वस्तु नास्त्येवेति वदन्तं बौद्धं प्रत्याह--

4.15. वस्तुसाम्येऽपि चित्तभेदात्तयोर्विभक्तः पन्थाः । २५ ॥

तयोर्विज्ञानात्मकचित्तवस्तुनोर्विभक्तः पन्था भिन्नो मार्गः । कुतः? वस्तुतः स्त्रीपिण्डादेः साम्येऽपि चित्तानां भेदात्। यथैकस्यां नार्यां पत्युः सुखविज्ञानं सपत्न्या दु:खविज्ञानं कामुकस्य तदलाभान्मोहे विषादविज्ञानं निष्कामस्योपेक्षाविज्ञानम् ; सर्वेषाम् "या त्वया दृष्टा सा मयापि दृष्टा "  इत्यबाधितविषयप्रत्यभिज्ञानादेकं वस्त्वनेकं विज्ञानमिति तयोर्भेदः । अतो न विज्ञानात्मकं सर्वं वस्तु; किं तु तस्माद्भिन्नं गुणत्रयपरिणाम इति दिक् ॥ १५॥

However, in response to the Buddhist assertion that no external object exists apart from the momentary, consciousness-based mind, it is stated:

4.15. vastu-sāmye-api citta-bhedāt-tayor-vibhaktaḥ panthāḥ ॥ 15॥

4.15. Even when there is object-similarity, due to differences in mental perceptions, the paths of the two (mind and object) are distinct.

Even when there is similarity in the external object (like the body of a woman), due to differences in individual mental perceptions, the paths of the mind and the object are distinct. For instance, a single woman may evoke pleasure in her husband, sorrow in her co-wife, delusion and despondency in a desirous man who is unable to attain her, and indifference in a dispassionate person.

For all of them, the unimpaired recognition that "The woman whom you saw, I also saw," demonstrates that the object is the same, while the mental impressions vary. Thus, not everything is mind-based; rather, it is distinct and is a transformation of the three guṇas (qualities).

ஆனால், எல்லாமே கணநிலையான, மன அடிப்படையிலானதுதான்; வெளிப்பொருள் எதுவும் இல்லை என்று பௌத்தர் முன்வைக்கும் கருத்தினை மறுத்து இங்கு கூறப்படுகிறது:

4.15. வஸ்து-ஸாம்யே-அபி சித்த-பேதாத்-தயோ:-விபக்த: பந்தா: ॥ 15॥

4.15. வெளிப்பொருள் ஒரே மாதிரியானதாக இருந்தாலும், மனத்தினுடைய கருத்து வேறுபாடுகளால், இரண்டின் (மனம் மற்றும் பொருள்) பாதைகள் வேறுபட்டதாக இருக்கும்.

ஒரே வெளிப்பொருள் இருந்தபோதிலும், தனிப்பட்ட மனக் கருத்து வேறுபாடுகளால், மனம் மற்றும் பொருளின் பாதைகள் வேறுபடுகின்றன. உதாரணமாக, ஒரு பெண்மணியைப் பார்த்த பலரின் மனோநிலைக்கு ஏற்ப, அதே பெண் தனது கணவருக்கு இன்பத்தையும், அவளது சக மனைவிக்கு துக்கத்தையும், அவளை அடைய முடியாத விருப்பமுள்ள ஒருவருக்கு மயக்கம் மற்றும் மனவருத்தத்தையும், பற்றின்மையைப் பூண்ட ஒருவருக்கு எந்த உணர்வும் ஏற்படுத்தாமல் இருப்பதையும் உருவாக்குகிறாள்.

அவர்களில் ஒவ்வொருவரும், "நீங்கள் பார்த்த பெண்ணையே நானும் பார்த்தேன்" என்று உரைப்பது, வெளிப்பொருள் ஒரே பொருளாகவே உள்ளதாகவும், மனக் கருத்துக்கள் வேறுபடுவதாகவும் தெளிவாகின்றது.

ஆகையால், அனைத்தும் மன அடிப்படையிலானது அல்ல; மாறாக, அது மூன்று குணங்களின் பரிணாமமாகவே உள்ளது.

नन्वस्तु विज्ञानादन्यद्वस्तु; तच्चैकविज्ञानाधीनामिति वदन्तं प्रत्याह--

4.16. न चैकचित्ततन्त्रं वस्तु तदप्रमाणकं तदा किं स्यात् ? ॥ १६॥

यद्येकचित्तस्य ग्राह्यं घटवस्तु, तदा तस्मिंश्चित्ते पटादिषु व्यग्रे तद्धस्तु अप्रमाणकं किं स्यात् ? न स्यादित्यर्थः। न चेष्टापत्तिः, पुनस्तद्दर्शने सोऽयमित्यबाधितप्रत्यभिज्ञानात् एकस्य व्यग्रत्वेऽप्यन्येन दृश्यमानत्वाच्च । तस्मान्नैकचित्त तन्त्रं  वस्तु, किं तु चित्तातिरिक्तं स्वतन्त्रमिति सिद्धम् ॥

"Let us grant that an object distinct from the mind exists, yet it is said to depend entirely on cognition (vijñāna) for its reality". To this, it is replied:

4.16. na ca eka-citta-tantraṃ vastu tad-apramāṇakaṃ tadā kiṃ syāt? ॥ 16॥

4.16. And an object is not dependent on a single mind. If it were so, what would it become when that mind does not validate it?

If, for instance, a pot were grasped only by one mind, then when that mind is engaged elsewhere (e.g., with a cloth), would the pot cease to exist? It would not.

This view is further negated, as when the pot is later perceived again, the unmistakable recognition, "This is the same pot as before," confirms the object's persistence. Moreover, even when one mind is distracted, the same object can be perceived by another mind.

Therefore, an object is not dependent on a single mind but exists independently and autonomously of the mind. This is established.

"ஒரு பொருள் மனத்திலிருந்து வேறுபட்டதாக இருப்பு உடையதென்று ஏற்றுக்கொள்வோம், ஆனால் அது மனத்தின் அறிவுணர்வினைச் (விஞ்ஞானம்) சார்ந்து தான் இருக்கிறது என்று கூறப்படுகிறது". அதற்கு பதிலளிக்கப்படுகிறது:

4.16. ந ச-ஏக-சித்த-தந்த்ரம் வஸ்து தத்-அப்ரமாணகம் ததா கிம் ஸ்யாத்? ॥ 16॥

4.16. ஒரு பொருள் ஒரு தனி மனத்தின் மீது சார்ந்திருக்காது. அது அவ்வாறு இருந்தால், அந்த மனம் அதை உறுதிசெய்யாத போது, அப்பொருளின் இருப்பு என்ன ஆகும்?

உதாரணமாக, ஒரு பானையை ஒரே ஒரு மனம் மட்டும் தான் உணர்ந்து உறுதிசெய்வதாயிருந்தால், அந்த மனம் வேறு எதையாவது (உதா: துணியை) நோக்கிச் செல்கின்றபோது, பானை தன் இருப்பை இல்லாமலாக்கிக் கொள்ளுமா? அப்படி சாத்தியம் இல்லை.

இந்தக் கருத்து மேலும் மற்றொரு விதத்தில் நிராகரிக்கப்படுகிறது. மனம் மீண்டும் பானையைப் பின்னர் காணும் போது, "இது முந்தைய பானையே" என்று தவறாமல் அங்கீகரிக்கிறது, இது அந்தப் பொருளின் நிலைத்தன்மையை உறுதிசெய்கிறது. மேலும், ஒரு மனம் திசைதிருப்பப்பட்டாலும், அதே பொருளை மற்றொரு மனம் உணர முடியும்.

ஆகையால், ஒரு பொருள் ஒரு தனி மனத்தின் மீது சார்ந்திருக்காது, மாறாக அது மனத்திலிருந்து வேறாக சுயாதீனமாகவும் தன்னிச்சையாகவும் நிலைத்திருக்கிறது என்பதும் உறுதிசெய்யப்படுகிறது.

ननु चित्तस्याहंकारिकत्वेन सर्वगतत्वात्सर्वदा सर्वं ज्ञायेतेत्यत आह--

4.17. तदुपरागापेक्षत्वाच्चित्तस्य वस्तु ज्ञाताज्ञातम् ॥ १७ ॥

सर्वगतत्वेऽपि चित्तं यत्र शरीरे वृत्तिमत्तेन शरीरेण सह संबन्धो यस्य वस्तुनस्तत्रैव ज्ञानं नेतरत्र । एवं चेन्द्रियप्रणाडिकया चित्तं येन वस्तुनोपरक्तं तद्वस्तु ज्ञातम् , यदुपरक्तं न भवति तदज्ञातमित्यर्थः । अनेन चित्तं परिणामि  ज्ञाताज्ञातविषयत्वाच्छ्रोत्रादिवदिति चित्तस्य परिणामित्वेऽनुमानमुक्तं भवतीत्यभिसंधिः ॥ १७ ॥

It may be argued that the mind, being all-pervasive and connected with the ego-sense, would always know everything. Hence it is said:

4.17. tad-uparāga-āpekṣatvāc-cittasya vastu jñāta-ajñātam ॥ 17॥

4.17. An object is known or unknown depending on the modification or coloring (uparāga) of the mind by that object.

An object is known or unknown based on its modification or influence (uparāga) on the mind. Even though the mind is all-pervasive, it perceives an object only when it is connected with a body and functions in association with it. Through sensory channels, the mind becomes influenced by an object; that object is known. Objects that do not influence the mind remain unknown.

This explanation leads to the inference that the mind is transformable (pariṇāmi), as it shifts between states of known and unknown, much like the functioning of the senses such as hearing. This is the intended conclusion.

மனத்தின் எங்கும் பரவும் தன்மையாலும் அது அகங்கார உணர்வுடன் இணைந்திருப்பதாலும், மனம் எப்போதும் அனைத்தையும் அறிவதாகவே இருக்கும் அல்லவா என இவ்வாறு வாதிக்கப்படலாம். இக்கருத்தைத் தெளிவிப்பதற்காக சொல்லப்படுகிறது:

4.17. தத்-உபராக-ஆபேக்ஷத்வாத்-சித்தஸ்ய வஸ்து ஜ்ஞாத-அஜ்ஞாதம் ॥ 17॥

4.17. ஒரு பொருள் மனத்தால் அறியப்படுவதும் அறியப்படாததும் அந்த மனத்தின் தனித்துவ குண அமைப்பு நிறசாயலைப் (உபராகம்) பொறுத்து அமைகிறது.

ஒரு பொருள் மனத்தால் அறியப்படுவது அல்லது அறியப்படாதது, அந்த மனத்தில் அப்பொருள் ஏற்படுத்தும் மாற்றம் அல்லது நிறசாயலின் (தாக்கத்தின்) அடிப்படையிலே அமையும். மனம் எங்கும் பரவும் தன்மை உடையதானாலும், அது உடலுடன் இணைந்து செயல்படும்போது மட்டுமே ஒரு பொருளை உணர்கிறது. புலனுணர்வு உறுப்புகளின் வழியாக, மனம் ஒரு பொருளால் தாக்கம் பெறுகிறது; அப்போது அந்தப் பொருள் அறியப்படுகிறது. மனத்தை பாதிக்காத பொருட்கள் அறியப்படாதவையாகவே இருக்கும்.

இவ்விளக்கம் மனம் பரிணாமத்திற்குரியதானது என்பதற்கான திரிபுத்திறனைக் காட்டுகிறது, ஏனெனில் அது அறிந்தது மற்றும் அறியப்படாதது போன்ற நிலைகளுக்கு இடையே மாறுகிறது. இது கேட்டல், பார்த்தல் போன்ற புலனுணர்வு உறுப்புகளின் செயல்பாடுகளுடன் ஒப்பிடக்கூடியது. இதுவே இங்கே குறிப்பிடப்படும் நோக்கம்.

नन्वित्थमात्मनोऽपि परिणामित्वं किं न स्यादित्यत आह--

4.18. सदा ज्ञाताश्चित्तवृत्तयस्तत्प्रभोः पुरुषस्यापरिणामात् ॥ १८ ॥

पुरुषोऽपरिणामी सदा ज्ञातृत्वात् न यदेवं न तदेवं यथा चित्तम् । तथा यद्यसौ पुरूषः परिणामी स्यात्तदा परिणामस्य कादाचित्कत्वात्तासां चित्तवृत्तीनां सदा ज्ञातत्वं न स्यात् । अतः सदा ज्ञातृत्वादपरिणामी पुरुष इत्यर्थः ॥

One might argue: "In this way, why shouldn't the puruṣa also be considered mutable?" To this, it is said:

4.18. sadā jñātāś-citta-vṛttayaḥ tat-prabhoḥ puruṣasya-apariṇāmāt ॥ 18॥

4.18. The activities of the mind are always known to the puruṣa (pure consciousness), as it is unchanging and their master.

The puruṣa is immutable because it is always the knower. Unlike the mind, which undergoes constant modifications, the puruṣa remains unchanged.

If the puruṣa were mutable, its ability to always know the activities of the mind would not be consistent, as mutability implies occasional interruptions. Therefore, due to its unchanging nature as the eternal knower, the puruṣa is established as immutable.

"முன்சொன்னது போல, புருஷனும் (சுத்தசித்தான ஆத்மா) மாற்றத்திற்குரியதாகவே ஏற்றுக்கொள்ளப்பட முடியாதா?" என ஒருவர் வாதிக்கலாம். அதற்கு விளக்கப்படுகிறது:

4.18. ஸதா ஜ்ஞாதா:-சித்த-வ்ருத்தய: தத்-ப்ரபோ: புருஷஸ்ய-அபரிணாமாத் ॥ 18॥

4.18. மனத்தின் செயல்பாடுகள் எப்போதும் புருஷனால் (ஆத்மாவால்) அறியப்படும்; ஏனெனில், புருஷன் மாற்றமற்றவன் மற்றும் அவற்றின் அதிபதி.

ஆத்மா (புருஷன்) மாற்றமற்றது; ஏனெனில், அது எப்போதும் அறிவு சுயரூபமாக உள்ளது. மனம் என்றால் நிலையான மாற்றங்களுக்கு உட்பட்டது, ஆனால் ஆத்மா எப்போதும் நிலைத்த நிலையிலேயே இருக்கும்.

ஆத்மா மாற்றத்திற்குரியதாக இருந்தால், மனத்தின் செயல்பாடுகளை எப்போதும் அறிய முடியாது, ஏனெனில் மாற்றம் உள்ளது என்றால் அதில் இடைமறித்து தடைகள் ஏற்பட வாய்ப்பு உண்டு. எனவே, நிலைமாறாமல் எப்போதும் அறிந்தவராக இருக்கின்ற காரணத்தால், ஆத்மா (புருஷன்) மாற்றமற்றது என உறுதி செய்யப்படுகிறது.

ननु क्षणिकं चित्तमेव स्वपरावभासकमस्तु, किं पुरुषेणेत्यत आह--

4.19. न तत्स्वभासं दृश्यत्वात् ॥ १९ ॥

"घटोऽयं रूपवान्" इतिवत् "सुख्यहम्" "क्रुद्धोऽहम्" "शान्तं मे मनः" इति दृश्यत्वाच्चित्तं स्वभासं स्वप्रकाशं न भवति; किं तु स्वातिरिक्तद्रष्टृकं न क्षणिकम् , "सोऽहम्" इति प्रत्यभिज्ञानादित्युक्तम् ॥ १९॥

Now, let it be said that the mind, being momentary, is itself capable of illuminating itself and external objects—what need is there for the puruṣa? To this, it is stated:

4.19. na tat-svabhāsaṃ dṛśyatvāt ॥ 19॥

4.19. The mind is not self-illuminating because it is an object of perception.

Just as one says, "This pot is of such a form," similarly one says, "I am happy," "I am angry," or "My mind is calm." Because the mind is an object of perception, it cannot be self-illuminating or self-revealing.

Rather, there is a perceiver distinct from the mind (puruṣa), which is not momentary, as evidenced by the recognition of continuity, such as "I am that" (so'ham). Hence, it has been stated.

"இப்போது மனம் க்ஷணிகமானதாக இருந்தாலும், அது தானே தன்னை மற்றும் வெளிப் பொருட்களை ஒளியூட்டக் கூடியதாக இருக்கட்டுமே? இதனால் புருஷனின் (ஆத்மாவின்) தேவை என்ன?" என்ற வாதத்திற்குப் பதில் சொல்லப்படுகிறது:

4.19. ந தத்-ஸ்வபாஸம் த்ருஶ்யத்வாத் ॥ 19॥

4.19. மனம் தானே தன்னை ஒளியூட்டுபவையாக ஆகமுடியாது; ஏனெனில் அது ஒரு அறியப்படு பொருளாகும்.

ஒருவர் "இந்த குடம் இப்படிப் பட்ட வடிவத்தில் உள்ளது" என்று சொல்வதுபோலவே, "நான் மகிழ்ச்சியாக இருக்கிறேன்," "நான் கோபமடைகிறேன்," அல்லது "என் மனம் அமைதியாக உள்ளது" என்று சொல்வர். மனம் அறியப்படு பொருளாக இருப்பதால், அது தானே தன்னை ஒளியூட்டும் அல்லது வெளிப்படுத்தும் இயல்புடையதாக இருக்க முடியாது.

மாறாக, மனத்திலிருந்து வேறான ஒரு அறிபவர் (புருஷன் - ஆத்மா) இருக்கிறார்; அவர் க்ஷணிகனாக இல்லை. மனத்திற்கு சாட்சியாக "நான் (ஆத்மாவாகிய) அவன்" (ஸோ'ஹம்) என்ற ஸ்ம்ருதியுடன் தொடர்ந்து புருஷன் அறிபவராக இருந்துகொண்டுள்ளார். எனவே, இது இங்கு விளக்கமாக சொல்லப்பட்டுள்ளது.

किं च--

4.20. एकसमये चोभयानवधारणम् ॥ २० ॥

यदि चित्तं स्वपरावभासकं स्यात्तदा तयोश्चित्तार्थयोर्जन्यजनकभावेन चित्तक्षणेऽर्थस्य अर्थक्षणे चित्तस्य चासत्त्वादेकस्मिन्नेव क्षणे तयोरुभयोरवधारणमनुभवो न स्यात् । तस्मात्पुरुष एव चित्तार्थयोरवभासको न चित्तमित्यर्थः ॥

Moreover,

4.20. eka-samaye ca-ubhaya-anavadhāraṇam ॥ 20॥

4.20. And at the same moment, the mind cannot ascertain both [itself and the external object].

If the mind were capable of illuminating both itself and external objects, it would mean that the mind is simultaneously the illuminator and the illuminated. [However, the illuminated cannot function as the illuminator; this is a contradiction.] Furthermore, due to the cause-and-effect relationship between the mind and the object, the object could not exist in the moment of the mind's activity, nor could the mind exist in the moment of the object's presence. Consequently, there could be no simultaneous apprehension or experience of both the mind and the object.

Therefore, it is the puruṣa alone that serves as the true illuminator of both the mind and its objects. The mind, being illuminated, cannot illuminate itself. This is the intended meaning.

மேலும்,

4.20. ஏக-ஸமயே ச-உபய-அநவதாரணம் ॥ 20॥

4.20. ஒரே சமயத்தில், மனம் தன்னையும் வெளிப் பொருளையும் அறிய முடியாது.

மனம் தன்னையும் வெளியுறவுப் பொருளையும் ஒளியூட்டக்கூடியதாக இருந்தால், மனம் ஒரே நேரத்தில் ஒளியூட்டுபவனும் (ஜோதி) ஒளியூட்டப்படுபவனுமாக இருக்கும். [ஆனால், ஒளியூட்டப்படுபவனே ஒளியூட்டுபவனாகச் செயல்பட முடியாது; இது முரண்பாடாகும்.] மேலும், மனம் மற்றும் பொருளுக்கு இடையிலான காரண-காரிய உறவினால், மனம் கிரகிக்கும் தருணத்தில் பொருள் மனம் கிரகித்த அதே தருணத்தில் நிலைத்திருக்க இருக்க முடியாது; பொருளின் இருப்பின்போது எல்லாம் மனமும் இருக்க முடியாது. எனவே, மனமும் பொருளும் ஒரே நேரத்தில் அனுபவிக்கப்பட முடியாது.

அதனால், மனத்தையும் அதன் பொருட்களையும் உண்மையாக ஒளியூட்டுவது புருஷன் மட்டுமே. மனம், ஒளியூட்டப்படும் (தன்மை உடையது) என்பதால், தன்னையே ஒளியூட்ட முடியாது. இதுவே இங்கு கூறப்பட்ட கருத்து.

ननु मा नाम भूच्चित्तं स्वप्रकाशम्; चित्तान्तरेण प्रकाश्यताम् ; किं पुरुषेणेत्याशङ्क्याह--

4.21. चित्तान्तरदृश्यत्वे बुद्धिबुद्धेरतिप्रसङ्गः स्मृतिसंकरश्च ॥ २१॥

यदि नीलादिगोचरं चित्तं चित्तान्तरेण दृश्येत, तदा तदपि बुद्ध्यात्मकं चित्तमन्यया बुद्ध्या, साप्यन्ययेत्यतिप्रसङ्गः स्यात् । किं चानन्तचित्तानामनुभवे सत्यनन्तचित्तस्मृतीनां संकरः प्राप्नोति । अतश्चितिशक्तिभास्यं चित्तमिति सिद्धम् ॥

But let it not be said that the mind (citta) is self-illuminating; let it be illuminated by another mind. Why, then, is the puruṣa needed? To this, it is explained:

4.21. citta-antara-dṛśyatve buddhi-buddher-ati-prasaṅgaḥ smṛti-saṃkaraś-ca ॥ 21॥

4.21. If one mind were to be perceived (illumined) by another mind, there would be an infinite regress and a confusion of memories.

If the mind perceiving external objects like blue were illuminated by another mind, then that other mind, being cognitive, would require yet another mind to perceive it, leading to an infinite regress. Moreover, if there were infinite minds, there would be a confusion of infinite memories, as each mind would generate its own memory.

Therefore, it is established that the mind is illuminated by the citi-śakti (consciousness) of the puruṣa and not by another mind.

சரி, மனம் (சித்தம்) தன்னையே ஒளியூட்டும் எனக் கூறப்படக்கூடாது; மற்றொரு மனத்தால் அது ஒளியூட்டப்படட்டுமே. இதனால், புருஷனின் (ஆத்மாவின்) தேவை என்ன? இதற்கு விளக்கம்:

4.21. சித்த-அந்தர-த்ருஶ்யத்வே புத்தி-புத்தே:-அதி-ப்ரஸங்க: ஸ்ம்ருதி-ஸங்கர:-ச ॥ 21॥

4.21. ஒரு மனம் மற்றொரு மனத்தால் ஒளியூட்டப்படும் எனக் கூறப்பட்டால், அது முடிவில்லா பின்தொடர்ச்சிக்கும், நினைவுகளின் குழப்பத்திற்கும் வழிவகுக்கும்.

மனம் வெளிப்பொருள்களை, உதாரணமாக நீலத்தை உணர்கிறது எனில், அந்த மனத்தை மற்றொரு மனம் ஒளியூட்டும் எனக் கூறப்படும் அந்நிலையில், அந்த மற்றுமொரு மனமும் அறிவாற்றலுடையதாக இருப்பதால், அதை ஒளியூட்ட வேறொரு மனம் தேவைப்படும். இவ்வாறு, மனங்கள் தொடர்ச்சியாக ஒன்றுக்கொன்று ஒளியூட்ட வேண்டி முடிவில்லா பின்தொடர்ச்சி ஏற்படும்.

மேலும், எண்ணற்ற மனங்கள் இருந்தால், ஒவ்வொரு மனமும் தனித்தனி நினைவுகளை உருவாக்குவதால், எண்ணற்ற நினைவுகளின் குழப்பமும் ஏற்படும்.

ஆகவே, மனம் மற்றொரு மனத்தால் ஒளியூட்டப்படுவதில்லை. மாறாக, மனம் புருஷனின் சித்சக்தியால் ஒளியூட்டப்படுகிறது என்பது உறுதியாகிறது.

ननु कूटस्थनित्यायाश्चितिशक्तेश्चित्तेन क्रियापूर्वकसंप्रयोगासंभवात्कथं तत्तया भास्यमित्यत आह--

4.22. चितेरप्रतिसंक्रमायास्तदाकारतापत्तौ स्ववुद्धिसंवेदनम् ॥ २२ ॥

यथा परिणामित्वाद्बुद्धितत्त्वस्य क्रियया घटादौ संप्रयोगः समस्ति, न तथा चितिशक्तेर्बुद्धितत्तवे प्रतिसंक्रमः संप्रयोगः अपरिणामित्वात् । अपि तु सवितुः सलिले प्रतिबिम्बवच्चितिशक्तेर्बुद्धौ प्रतिबिम्बे सति तस्या बुद्धेश्चिदाकारतापत्तौ सत्यां स्वभोग्यबुद्धिसंवेदनं भवति । चिच्छायाग्राहित्वसंबन्धेन चिदुपरक्त चित्तं चिद्भास्यमित्यनवद्यम् ॥ २२॥

It may be questioned: how can the immutable and eternal witnessing consciousness (cit-śakti), incapable of any conjunction through action with the mind, illuminate the mind?

4.22. citer-aprati-saṅkramāyāḥ tad-ākāratā-āpattau sva-buddhi-saṃvedanam ॥ 22॥

4.22. Consciousness, by its nature non-transmigrating and unchanging, reflects in the mind, causing the mind to assume the appearance of consciousness. This reflection allows the intellect to experience self-awareness.

Just as the mutable nature of the intellect (buddhi) allows it to interact with external objects like a pot through action, the immutable nature of consciousness prevents any direct conjunction (interaction) with the intellect.

However, consciousness reflects in the intellect, like the sun reflecting in water. When this reflection occurs, the intellect assumes the form of consciousness—appearing self-illuminated, [much like water reflecting the sun seems to radiate light as though the luminosity were an inherent quality of the water itself.]

Through this reflection, the intellect experiences itself as being aware. By virtue of this relationship—where the mind (citta) grasps the "shadow" or reflection of consciousness—the mind appears as though self-luminous. This explanation is flawless.

"மாறாததும் நித்தியமும் சாக்ஷீயுமான சித் சக்தி, எந்த விதமான செயல் மூலமாகவும் மனத்துடன் (சித்தத்துடன்) இணைவதற்கு இயலாது எனில், அது மனத்தை எவ்வாறு ஒளியூட்டும்?" எனக் கேட்கப்படலாம்.

4.22. சிதே:-அப்ரதிஸங்க்ரமாயா: தத்-ஆகாரதா-ஆபத்தௌ ஸ்வ-புத்தி-ஸம்வேதநம் ॥ 22॥

4.22. தனது இயல்பில் பரிணமிக்காததும் மாறாததுமானதும் சாக்ஷீயுமான சித் சக்தி, மனத்தில் பிரதிபலிப்பதன் மூலம், மனம் அந்த சாக்ஷியின் தன்மையைப் பிரதிபலிக்கிறது. இந்த பிரதிபலிப்பு மூலமாக புத்தி சுய அறிவுணர்வை அனுபவிக்க முடிகிறது.

புத்தி தனது மாறுபடும் தன்மையால், குடம் போன்ற வெளிப்பொருள்களுடன் செயல் மூலமாக தொடர்பு கொள்ளும். ஆனால் சாக்ஷியாயுள்ள சித் சக்தி, மாறாத தன்மையால் புத்தியுடன் நேரடி செயல் மூலமான தொடர்பை ஏற்படுத்தாது.

அதற்குப் பதிலாக, சித் சக்தி புத்தியில் பிரதிபலிக்கிறது. இது, நீரில் சூரியன் பிரதிபலிப்பதைப் போன்றது. இந்த பிரதிபலிப்பு ஏற்படும் போது, புத்தி சாக்ஷியைப்போல, தானே ஒளிர்வதைப் போல தோற்றமளிக்கிறது. [உதாரணமாக, நீரில் பிரதிபலிக்கும் சூரிய ஒளியினால், அந்த நீர்ப்பரப்பே  ஒளிர்வதாகத் தோன்றுவது போல].

இந்த பிரதிபலிப்பு மூலமாக, புத்தி தானே சுயமாக அறிவதாக உணருகிறது. இதன் மூலம், சித்சக்தியின் “நிழல்” அல்லது பிரதிபலிப்பான சித்தம் தானே ஒளிர்வதாகத் தோன்றுகிறது என்ற இவ்விளக்கம் குற்றமற்றது. 

ननु तर्हि केषांचिच्चित्तमेव चिदात्मेति भ्रमः कथमित्याशङ्क्य तेषां भ्रमबीजमाह--

4.23. द्रष्टृदृश्योपरक्तं चित्तं सर्वार्थम् ॥ २३॥

सर्वो द्रष्टृदृश्यरूपोऽर्थो विषयो यस्य तत्सर्वार्थम् । तत्र चित्सांनिध्याच्चिद्रूपतामिव प्राप्तं द्रष्ट्रुपरक्तं द्रष्टृविषयं भवति । इन्द्रियादिद्वारा दृश्योपरक्तं तदाकारं भवति । तथा च भोग्यशब्दाद्याकारं सुखदुःखादिपरिणामलक्षणभोगात्मकं चित्तं दृश्यमपि चित्प्रतिबिम्बाभेदादात्मेति सौगतानां भ्रमः । तन्न विवेकिना चित्तस्य भोग्यतया तस्मादन्यो भोक्ता स्वीकर्तव्य  इति भावः । २३॥

Indeed, how is it that some are deluded into thinking that the mind itself is consciousness? The root cause of their delusion is explained:

4.23. draṣṭṛ-dṛśya-uparaktaṃ cittaṃ sarvārtham ॥ 23॥

4.23. The mind, influenced by both the seer (consciousness) and the seen (objects), is capable of assuming all forms.

All objects of perception and experience, whether of the nature of the observer (seer) or the observed (seen), are attributed to that (mind), which is thus capable of assuming all forms.

Due to the proximity of consciousness, the mind appears to possess the quality of illumination, as if it were self-luminous like consciousness itself. Influenced by the observer (puruṣa), the mind assumes the qualities of the experiencer, appearing as though it itself observes. At the same time, through the senses, it is influenced by the observed (dṛśya), adopting the forms of various objects of perception.

Thus, the mind, characterized by transformations such as pleasure and pain, assumes the forms of sensory objects like sound and is the basis of experience.Since the mind reflects the illumination of consciousness, it is mistakenly attributed with the nature of the self, leading certain Buddhist schools to identify the mind itself as the self. However, this is not true.

For the discerning, the mind is understood as an object of experience, distinct from the experiencer (puruṣa). Therefore, puruṣa must be recognized as separate from the mind.

"சிலர் மனம் தான் சித் (சித்சக்தி) எனப் பிழையாகக் கருதுவது எப்படி?" என்ற கேள்விக்கு, அவர்களின் பிழைபார்வையின் மூலக் காரணம் விளக்கப்படுகிறது:

4.23. த்ரஷ்ட்ரு-த்ருஶ்ய-உபரக்தம் சித்தம் ஸர்வார்தம் ॥ 23॥

4.23. மனம், காண்பவராலும் (சித்) காணப்படுபவற்றாலும் (விஷயங்கள்) பாதிக்கப்படுவதால், எல்லா வடிவங்களையும் ஏற்கக்கூடியது.

அனுபவத்திற்கும் அறிவதற்கும் உட்பட்ட, காண்பவரின் (ஸாக்ஷியின்) இயல்பானவையோ அல்லது காணப்படு பொருட்களின் (த்ருஷ்யம்) இயல்பானவையோ, உள்ளவைகள் எல்லாம் மனதின் மீது பிரதிபலிக்கின்றன. அதனால் மனம் எல்லாவற்றையும் ஏற்கும் குணத்தையடைகிறது. 

ஒளிரும் சித்தின் நெருங்கிய அருகாமையினால், மனம் சுயமாக ஒளிர்வதுபோல தோன்றுகிறது. சாட்சியாக காணும் சித்தினால் (புருஷன்) பாதிக்கப்பட்டு, மனம் காண்பவனின் குணங்களை ஏற்று, தானே காண்பது போல தோற்றமளிக்கிறது. அதே நேரத்தில், இந்திரியங்களின் வழியாக, அது காணப்படுவனவற்றின் (த்ருஷ்யம்) குணங்களால் பாதிக்கப்பட்டு, காணப்படுவனவற்றின் வடிவங்களை ஏற்கின்றது.

எனவே, சுகம், துக்கம் போன்ற மாறுபாடுகளால் தாக்கமுறும் மனம், ஒலி போன்ற வெளிப்பொருள்களின் வடிவங்களை ஏற்று, அனுபவத்திற்கு  வழிவகுக்கிறது. சித்சக்தியின் ஒளியால் பிரதிபலிக்கப்படுவதால், மனத்திற்கு சுயத்தின் தன்மை தவறாக அளிக்கப்படுகிறது. இதனால் பௌத்த மதத்தினர் சிலர் மனதையே சுயம் எனக் கருதுகிறார்கள். ஆனால் இது உண்மை அல்ல.

விவேகத்தை உடையவருக்கு, மனம் அனுபவத்தின் பொருளாக மட்டுமே விளங்கும், அனுபவிப்பவனாக அல்ல. எனவே, புருஷன் மனத்திலிருந்து வேறுபட்டவன் என அறியப்பட வேண்டும்.

अतश्चान्यो भोक्ता चित्तादस्तीत्याह--

4.24. तदसंख्येयवासनाभिश्चित्रमपि परार्थं संहत्यकारित्वात् ॥ २४ ॥

यद्यपि क्लेशकर्मविपाकवासनाभिरनन्ताभिश्चित्रं सुखाद्याश्रयतया भोक्तृकल्पं चित्तम् , तथापि परस्य निरुपचरितचित्स्वभावस्यार्थौ भोगापवर्गौ साधयतीति परार्थं भोग्यमेव न भोक्ता । कस्मात् ? संहत्य देहेन्द्रियादिसहकारिभिर्मिलित्वा भोगादिकार्यकारित्वात्। यन्मिलित्वा कार्यकारि तत्परार्थं यथा गृहादि देवदत्तार्थम् । तस्माच्चित्तादन्यश्चिदात्मा भोक्तास्तीति सिद्धम् । २४॥

Hence, there is another experiencer (enjoyer) apart from the mind; this is stated:

4.24. tad-asaṅkhyeya-vāsanābhiś-citram-api parārthaṃ saṃhatya-kāritvāt ॥ 24॥

4.24. Though the mind is varied due to countless latent impressions, it exists for another's purpose because it functions collectively (with the body and senses) as an instrument.

Even though the mind is influenced by countless impressions (arising from afflictions, actions, and their results) and appears as an experiencer due to being the locus of pleasure, pain, and other experiences, it still serves the purpose of another entity—pure consciousness (puruṣa), which is unconditioned in nature—and facilitates the two ends: experience (bhoga) and liberation (apavarga). Thus, it is merely instrumental, not the experiencer itself.

Why? Because it operates collectively, along with the body, senses, and other cooperating factors, to produce experiences like enjoyment or suffering. Whatever operates in coordination to achieve a result is for another's purpose—just as a house operates [in coordination with various components, such as bricks, mortar, steel, wood, and labor,] to serve the purpose of utility to its owner, Devadatta, the mind operates in a similar way.

Therefore, it is established that apart from the mind, there exists a consciousness-based self (puruṣa) as the true experiencer.

ஆகையால், மனத்திலிருந்து வேறுபட்ட அனுபவிப்பவன் இருக்கின்றான்; இது குறிப்பிடப்படுகிறது:

4.24. தத்-அஸங்க்யேய-வாஸநா:பிச்-சித்ரம்-அபி பரார்த்தம் ஸம்ஹத்திய-காரித்வாத் ॥ 24॥

4.24. மனம் எண்ணற்ற வாசனைகளால் மாறுபட்டு விளங்கினாலும், அது மற்றொன்றின் பயனுக்காகவே உள்ளது, ஏனெனில் அது உடல் மற்றும் புலன்களுடன் கூட்டாகச் சேர்ந்து ஒரு கருவியாக செயல்படுகிறது.

மனது எண்ணற்ற வாசனைகளால் (கிளேசங்கள், கர்மங்கள், அவற்றின் பலன்கள் மூலம் தோன்றுபவை) பாதிக்கப்படுவதால், அது அனுபவங்களின் (சுகம், துக்கம் மற்றும் பிறவற்றின்) ஆதாரமாக தோன்றும். ஆனாலும், அது மற்றொன்றின், அதாவது எந்த விதமான நிபந்தனைகளுமற்ற சித்சக்தியான புருஷனின் (ஆத்மா), பயனுக்காகவே உள்ளது. மனமானது புருஷன் அனுபவம் (போகம்) மற்றும் முக்தியை (அபவர்க்கம்) அடைவதற்காக மட்டுமே கருவியாக உள்ளது.

ஏனெனில், மனமானது உடல், புலன்கள் மற்றும் பிற இணைவான தகைமைகளுடன் கூட்டாகச் செயல்படுவதால், அனுபவங்களை (சுகம், துக்கம் போன்றவை) உருவாக்குகிறது. எந்தச் செயல்பாடும் பல செயலாளிகளை இணைத்து ஒரு முடிவைக் கொடுக்கிறதோ, அது மற்றொருவரின் பயனுக்காகவே உள்ளது. உதாரணமாக, ஒரு வீடு, [அதன் கட்டமைப்பிற்கு  தேவையான சுண்ணாம்பு, கல், செங்கல், மண்ணை போன்றவை, கட்டிட வேலையாட்களுடன் இணைந்து செயல்பட்டு] தேவதத்தன் என்கிற அந்த வீட்டின் உரிமையாளருக்காக சேவை செய்கிறது; அதுபோல, மனமும் அதன் துணைகளுடன் கூட்டாக செயல்படுகிறது.

ஆகையால், மனத்திலிருந்து வேறுபட்ட ஒருவன்—புருஷன் (சித்சக்தி) என்னும் உண்மையான அனுபவிப்பவன் இருக்கிறான் என்பது நிரூபிக்கப்படுகிறது.

इत्थं प्रासङ्गिकं परिसमाप्य अधुना कैवल्यं निरूपयितुं तद्योग्यमधिकारिणं दर्शयति--

4.25. विशेषदर्शिन आत्मभावभावनाविनिवृत्तिः । २५ ॥

पूर्वोक्तविवेकेन बुद्धेरन्यश्चिन्मात्रः पुरुषोऽहमिति विशेषदर्शिन आत्मभावे तत्त्वे भावना जिज्ञासा विनिवर्तते, ज्ञाते जिज्ञासायोगात् । यस्य पूर्वजन्मसुकृतपरिपाकेण तत्त्वजिज्ञासा जायते, सोऽधिकारीति भावः | २५॥

Having concluded the incidental topic (of the mind's role as a tool for the self), the text now proceeds to describe liberation (kaivalya) and identifies the qualified aspirant suitable for attaining it:

4.25. viśeṣa-darśinaḥ ātma-bhāva-bhāvanā-vinivṛttiḥ ॥ 25॥

4.25. For one who perceives the distinction (between the intellect and the self), the tendency to contemplate the nature of the self ceases.

For the one who perceives distinctly (the discerning observer) that "I am not the intellect but pure consciousness (puruṣa)," there arises a cessation of the tendency to contemplate or inquire further about the self. This is because, once the truth is fully realized, any further inquiry or desire to know becomes redundant.

This desire for truth arises in those whose meritorious actions in previous births have matured, making them qualified aspirants for liberation. This is the intended meaning.

மனம் ஆத்மாவிற்கு கருவியாக செயல்படும்தன்மை பற்றிய உரையை முடித்து, ஏகாந்தமான விடுதலையை (கைவல்யம்) விவரிக்கவும், அதற்குத் தகுதியான ஆர்வமுள்ளவரின் பண்புகளை அடையாளம் காணவும் இப்போது நூல் தொடர்கிறது:

4.25. விசேஷ-தர்ஶிந: ஆத்ம-பாவ-பாவநா-விநிவ்ருத்தி: ॥ 25॥

4.25. புத்தியுடன் (அறிவுக் கருவியுடன்) சித்தின் (பேருணர்வின்) வேறுபாட்டை தெளிவாகப் பார்ப்பவருக்கு, சித்தின் தத்துவத்தை ஆராயும் அவசியம்  நீங்குகிறது.

"நான் புத்தி (அறிவுக் கருவி) அல்ல, ஆனால் தூய சித்சக்தி (புருஷன்)" என்று தெளிவாகப் பார்ப்பவன் (விவேகி) இத்தகைய உண்மையை உணர்ந்த பிறகு, சித் (ஆன்மா) குறித்து மேலும் ஆராய்வதற்கோ அல்லது அதன் தத்துவ விளக்கத்தைப் பற்றி அறிய ஆர்வமோ மெல்ல நீங்குகிறது. காரணம் என்னவெனில், மெய்யறிவைப் பூரணமாகப் பெற்றபின் அதைப் பற்றிய ஆராய்ச்சியோ அல்லது மேலும் விளக்கம் அறிய விருப்பமோ தேவையற்றதாக மாறுகிறது.

இத்தகைய உண்மையறிவு நாட்டம் அவனை வந்தடைவது, அவன் முந்தைய பிறவிகளில் செய்த புண்ணிய கர்மங்கள் பயனே; அது இப்பிறவியில் முழு வளர்ச்சியடைந்து முக்தியடைய தகுதியுடையவனாய் ஆக்குகின்றது. இதுவே இக்குறிப்பின் உட்பொருள்.

ननु तत्त्वजिज्ञासोर्विशेषदर्शनानन्तरं चित्तं कीदृशं भवतीत्यपेक्षायामाह--

4.26. तदा विवेकनिम्नं कैवल्यप्राग्भारं चित्तम् ॥ २६ ॥

पूर्वं बुद्ध्यादावात्मत्वभ्रमदशायां यच्चित्तं विषयनिम्नं संसारप्राग्भारमासीत् , तदिदानीं निवृत्तभ्रमस्य योगिनश्चित्तं विवकनिम्नं द्रष्टृदृश्ययोर्विवेको निम्नमालम्बनभूमिर्यस्य तत् ; विवेकनिष्ठमिति यावत् । अत एव कैवल्यं प्राग्भारोऽवधिर्यस्य तत्कैवल्यप्राग्भारं केवल्यफलावसानं भवतीत्यर्थः॥ २६ ॥

However, after the desire for the realization of the ultimate truth (tattva-jijñāsā) has arisen, what is the state of the mind following the discernment (viśeṣa-darśana) between the seer and the seen? This question is answered in the next sūtra.

4.26. tadā viveka-nimnaṃ kaivalya-prāg-bhāraṃ cittam ॥ 26॥

4.26. Then, the mind is inclined toward discrimination and gravitates toward liberation.

Previously, the mind, due to the delusion of identifying the intellect as the self, was inclined toward external objects weighed down by worldly attachments. Now, for the yogi free from delusion, the mind becomes inclined toward discernment, rooted in distinguishing the seer (puruṣa) from the seen (prakṛti). It becomes oriented entirely toward liberation, culminating in the fruit of liberation (kaivalya).

ஆனாலும், இறுதித் தத்துவத்தை அறிய உள்ளார்ந்த விருப்பம் தோன்றிய பின்பு, பார்ப்பவர் (திருஷ்டா), பார்க்கப்படுபொருள் (த்ருஷ்யம்) ஆகிய இரண்டின் வேறுபாட்டைத் தெளிவாக உணர்ந்த பின்பு மனத்தின் நிலை என்னவாக இருக்கும்? இந்த கேள்விக்கு அடுத்த சூத்திரம் விடை தருகிறது.

4.26. ததா விவேக-நிம்நம் கைவல்ய-ப்ராக்-பாரம் சித்தம் ॥ 26॥

4.26. அப்போது, மனம் விவேகத்தினை ஆதாரமாகக் கொண்டு முக்தியின் பக்கம் ஆழ்கின்றது. 

முந்தைய நிலையில், புத்தியை (அறிவைக் கருவியை) சித்தாக (ஆன்மாவாக) தவறாகப் புரிந்ததால் ஏற்பட்ட மாயையால், மனம் லோகாயதமான பொருட்களின் பக்கம் ஈர்க்கப்பட்டு, பந்தத்தில் அமிழ்ந்திருந்தது.

ஆனால் இப்போது, மாயையிலிருந்து விடுபட்ட யோகிக்கு, மனம் பார்ப்பவரையும் பார்க்கப்படுபொருளையும் வேறுபடுத்தும் பிழையற்ற விவேகத்தின் (விவேக-தர்ஷனம்) மீது பூரணமாக மையம் கொள்ளுகிறது. மனம் முழுமையாக முக்தியை நோக்கி திசை திரும்பி, முக்தியின் (கைவல்யத்தின்) பலனை அடைவதே லட்சியமாகக் கொள்கின்றது.

यद्येवं तदास्य व्युत्थानप्रत्ययाः कुतो भवन्तीत्यत आह--

4.27. तच्छिद्रेषु प्रत्ययान्तराणि संस्कारेभ्यः॥ २७ ॥

विवेकख्यातिपरस्यानुक्षणं क्षीयमाणेभ्यो व्युत्थानसंस्कारेभ्या विवेकख्यातिच्छिद्रेष्वभिव्यक्तेभ्यः प्रत्ययान्तराणि भवन्तीत्यर्थः । २७ ॥

If this is so, then how do distracting thoughts (vyutthāna-pratyaya) arise in such a yogi? The sutra explains:

4.27. tac-chidreṣu pratyaya-āntarāṇi saṃskārebhyaḥ ॥ 27॥

4.27. Other contrary thoughts arise from latent impressions (saṁskāras) during gaps in discernment.

For one devoted to discriminative knowledge (viveka-khyāti), distracting latent impressions (vyutthāna-saṁskāras), which are gradually being diminished moment by moment, manifest during gaps in the continuity of discriminative awareness (viveka-khyāti). These manifest as contrary thoughts.

இது இவ்வாறாக இருப்பினும், ஒரு யோகிக்கு கவனச் சிதறல்கள் (வ்யுத்தான-ப்ரத்யயா) எவ்வாறு தோன்றுகின்றன? இந்த சூத்திரம் விளக்குகிறது:

4.27. தத்-சித்ரேஷு ப்ரத்யய-அந்தராணி ஸம்ஸ்காரேப்ய: ॥ 27॥

4.27. வேறுபட்ட எதிர்மறை எண்ணங்கள், விவேகத்தின் இடைவெளிகளில் சஞ்சித கர்மவாசனைகளால் தோன்றுகின்றன.

விவேகத்தை நோக்கி முழுமையாக மனதைக் கொண்டு செல்கின்றவருக்கு, ஏற்கனவே ஒவ்வொரு தருணத்திலும் மங்கி அழிக்கப்பட்டுவரும் கவனச் சிதறலுக்கான கர்மவாசனைகள் (வ்யுத்தான-வாசனைகள்), தொடர்ச்சியான விவேக-க்யாதியின் இடைவெளிகளின் போது வெளிப்படுகின்றன. இவை இடைவெளிகளில் வெளிப்பட்டு, எதிர்மறையான எண்ணங்களாக தோன்றுகின்றன.  

ननु कोऽयमेतेषां संस्काराणां हानोपाय इत्यत्राह--

4.28. हानमेषां क्लेशवदुक्तम् ॥ २८ ॥

यथाविद्यादिक्लेशा विवेकख्यात्या दग्धाः पुनः संस्कारं न प्रसुवते, तथा व्युत्थानसंस्कारा अपि पुरुषख्यातिदग्धा अप्रसवधर्माणो भवन्तीत्यर्थः ॥ २८ ॥

Now, one might question: What is the method for eliminating these latent impressions (saṁskāras)? In response, the sutra explains:

4.28. hānam-eṣāṃ kleśavat-uktam ॥ 28॥

4.28. The elimination of these [latent impressions] is as has been explained for the afflictions (kleśas).

Just as the afflictions (like ignorance, avidyā) are burned by the fire of discriminative knowledge (viveka-khyāti) and no longer generate latent impressions, so too the distracting latent tendencies (vyutthāna-saṁskāras) are burned by the knowledge of the true self (puruṣa-khyāti) and cease to give rise to further impressions. Thus, they no longer create obstacles.

"இந்த சஞ்சித வாசனைகளை (சம்ஸ்காரா) நீக்குவதற்கான முறையென்ன?" என ஒருவர் வினவலாம். இதற்குப் பதிலாக, சூத்திரம் விளக்குகிறது:

4.28. ஹாநம்-ஏஷாம் க்லேஷவத்-உக்தம் ॥ 28॥

4.28. முன்னர் கிளேசங்களை நீக்குவதற்குச் சொல்லப்பட்ட வழிமுறையைப் போலவே, இவை (கர்மவாசனைகள்) நீக்கப்படுகின்றன.

அவித்யா போன்ற கிளேசங்கள் விவேக-க்யாதி எனப்படும் விவேகமான அறிவின் (பிழையற்ற அறிவின்) அக்னியால் எரிக்கப்பட்டு, மேலும் அவை கர்மவாசனைகளை உருவாக்காமல் போகின்றன. அதேபோல், மெய்த்தன்மையைப் பற்றிய அறிவால் (புருஷ-க்யாதி), கவனச் சிதறலுக்கான வாசனைகளும் எரிக்கப்பட்டு, மேலதிக வாசனைகளை உருவாக்காமல் போகின்றன. இதனால், அவை மேலும் தடைகளை ஏற்படுத்தமுடியாது.

अथ विवेकख्यातेरपि व्युत्थानरूपतया तन्निरोधोपायमुपदर्शयितुमाह--

4.29. प्रसंख्यानेऽप्यकुसीदस्य सर्वथा विवेकख्यातेर्धममेघः समाधिः ॥ २९ ॥

विवेकख्यातिरेव विशोकरूपावान्तरफलोन्मुखी सती प्रसंख्यानमित्युच्यते । तत्रापि अकुसीदस्य, कुत्सितेषु विषयेषु सीदतीति कुसीदो रागः, तद्रहितस्य विरक्तस्य, अत एव सर्वथा सर्वात्मना विवेकख्यातेः योगिनः अशुक्लकृष्णं धर्मं कैवल्यफलं मेहति सिञ्चतीति धर्ममेघाख्यः समाधिर्भवतीत्यर्थः ॥ २९ ॥

Now, to explain the method for ceasing even the subtle arising tendencies of discriminative discernment:

4.29. prasankhyāne-api akusīdasya sarvathā viveka-khyāteḥ dharma-meghaḥ samādhiḥ ॥ 29॥

4.29. Even for one established in higher discernment (prasaṅkhyāna), when they remain entirely free from attachment to external objects, the "cloud of virtue" (dharma-megha) samādhi arises, [which culminates in liberation].

Discriminative knowledge (viveka-khyāti), being free from sorrow but oriented toward intermediate benefits, is termed 'higher discernment' (prasaṅkhyāna). Even in this state, the yogi who is entirely detached (free from craving for impure worldly objects) becomes established in comprehensive discrimination (viveka-khyāti) in every way.

This yogi attains a samādhi that is beyond dualities (neither black nor white) and on whom the fruits of liberation (kaivalya) showers. This absorption is referred to as dharma-megha ('cloud of virtue') samādhi, which culminates in liberation.

இப்போது, விவேக பகுத்தறிவின் நுட்பமான எழுச்சிகளையும் நிறுத்துவதற்கான முறையை விளக்க சூத்திரம் கூறுகிறது:

4.29. ப்ரஸங்க்யாநே-அபி அகுசீதஸ்ய ஸர்வதா விவேக-க்யாதே: தர்ம-மேக: ஸமாதி: ॥ 29॥

4.29. மேன்மையான விவேக பகுத்தறிவில் நிலை கொண்டவருக்கும், புறவுலகப் பொருள்களிலிருந்து முற்றும் பற்றற்ற நிலையிலிருக்கும் போது, 'தர்ம மேக' சமாதி உண்டாகிறது, [அது முக்தியில் நிறைவடைகிறது].

துயரமில்லாதவையாக இருப்பினும் இடைநிலைப் பயன்களை நோக்கி உள்ள பகுத்தறிவு, 'மேன்மையான விவேக பகுத்தறிவு' என அழைக்கப்படுகிறது. இந்த நிலையிலும், புற உலகின் அசுத்தம் கலந்த பொருட்களின் மீதான ஆசையை முற்றிலும் விலக்கிய யோகி, எல்லா விதத்திலும் முழுமையான விவேக பகுத்தறிவில் நிலையாகிறான்.

இந்த யோகி, இரட்டைத் தன்மைகளைத் தாண்டிய (கருமை-வெண்மையற்ற) சமாதியை அடைகிறான், மேலும் முக்தியின் பலன்கள் அவனின் மீது பொழிகின்றன. இந்த ஒருமையில் ஆழ்ந்து நிலைநிற்றலே 'தர்ம மேக' சமாதி என அழைக்கப்படுகிறது, இது முக்தியில் நிறைவு பெறுகிறது.

ततः किमित्यत आह--

4.30. ततः क्लेशकर्मनिवृत्तिः ॥ ३० ॥

ततो धर्ममेघात्सवासनक्लेशतन्मूलकर्मणां निवृत्तिर्भवतीत्यर्थः ॥ ३० ॥

From that (dharma-megha samādhi), what (results)? It is said:

4.30. tataḥ kleśa-karma-nivṛttiḥ ॥ 30॥

4.30. From that (dharma-megha samādhi), there arises the cessation of afflictions (kleśas) and the actions (karma) rooted in them.

From that state of dharma-megha samādhi, the afflictions (kleśas)—along with their latent impressions (vāsanas)—and the actions (karma) arising from them come to an end.

அதனால் (தர்ம மேக சமாதியினால்) என்ன நிகழ்கிறது? இதற்கு விளக்கம் கூறப்படுகிறது:

4.30. தத: க்லேஷ-கர்ம-நிவ்ருத்தி: ॥ 30॥

4.30. அந்த (தர்ம மேக சமாதி) நிலையின் மூலம், கிளேசங்களும் அவற்றின் மூலம் உண்டாகும் கர்மாக்களும் அறவே நீங்குகின்றன.

அந்த தர்ம மேக சமாதி நிலைமையிலிருந்து, கிளேசங்கள், அதிலிருந்து எஞ்சிய கர்ம வாசனைகள், மற்றும் அவற்றினால் உண்டாகும் கர்மாக்கள் முற்றிலும் முடிவடைகின்றன.

तदा किं भवतीत्यत्राह--

4.31. तदा सर्वावरणमलापेतस्य ज्ञानस्यानन्त्याज्ज्ञेयमल्पम् ॥ ३१ ॥

आवृण्वन्ति चित्तमित्यावरणा रजस्तमोमयाः क्लेशकर्मरूपा मलाः । सर्वे च ते आवरणमलाः, तैर्धर्ममेघेणापेतस्य ज्ञानस्य विशुद्धबुद्ध्यालोकस्यानन्त्याज्ज्ञेयं सर्वं गगने खद्योतवदल्पमेव भवतीत्यर्थः ॥ ३१॥

Then (in that state), what happens? Here, it is said:

4.31. tadā sarva-āvaraṇa-mala-apetasyā jñānasyā anantyāj-jñeyam-alpam ॥ 31॥

4.31.  Then, with all obscurations and impurities removed, knowledge becomes infinite, and the knowable is realized to be limited and insignificant.

Obscurations (āvaraṇas), which cover the mind, are formed by rajas (activity) and tamas (inertia) and manifest as impurities in the form of afflictions (kleśas) and karmic actions (karma). These are collectively known as āvaraṇa-malās (obscuring impurities). When these are removed through the state of dharma-megha samādhi, knowledge—illuminated by the pure intellect—becomes infinite. In comparison, all that is knowable appears small and insignificant, like the faint light of a firefly against the vast expanse of the sky.

அதன்பின் (அந்த நிலைமையில்), என்ன நிகழ்கிறது? இதற்கு விளக்கம் கூறப்படுகிறது:

4.31. ததா ஸர்வ-ஆவரண-மல-அபேதஸ்ய ஜ்ஞாநஸ்ய-அநந்த்யாத்-ஜ்ஞேயம்-அல்பம் ॥ 31॥

4.31. பின்னர், குற்றங்களும், மறைக்கும் ஆவரணங்கள் (திரைகள்) அனைத்தும்  நீங்கியதால், அறிவு எல்லையற்றதாகி, மேலும் அறியவேண்டியது அருகியதாகவும், அவசியமற்றதாகவும் ஆகின்றன.

மனதை மறைக்கும் ஆவரணங்கள் (திரைகள்), ரஜஸ் (செயற்பாடு) மற்றும் தமஸ் (அலசல்) ஆகியவற்றால் உருவாகும். இவை கிளேசங்களாகவும் மற்றும் கர்மாக்களாகவும் வெளிப்படுகின்றன. இவை கூட்டு வடிவத்தில் ஆவரணமலங்கள் (ஆவரணக் குற்றங்கள்) என அழைக்கப்படுகின்றன.

இந்த ஆவரணங்கள் தர்மமேக சமாதி மூலம் அகற்றப்பட்டபோது, தூய புத்தி மூலம் ஒளிவீசும் அறிவு எல்லையற்றதாக விளங்குகிறது. அதற்குப் பக்கத்தில், அறியத்தகுந்தவை அனைத்தும் அருகியவையாகவும் அர்த்தமற்றவையாகவும் தெரிகின்றன. உதாரணமாக, இந்நிலையில் விளங்கும் அறிவு வானம் முழுவதும் விரிந்திருக்கும் போது, அறியவேண்டியவை ஒரு சிறிய மின்மினிப்பூச்சியின் மங்கிய ஒளியினைப் போல ஒப்பிடப்படுகிறது.

ततः किमित्यत्राह--

4.32. ततः कृतार्थानां परिणामक्रमसमाप्तिर्गुणानाम् ॥ ३२ ॥

ततो धर्ममेघफलीभूतपरवैराग्यात्मकानन्तज्ञानानन्तरं विवेकख्यातौ निरुद्धायाम् , कृतार्थानां कृतो निष्पादितोऽर्थो भोगापवर्गरूपः पुरुषार्थो यैस्ते तथोक्तास्तेषां सत्त्वादिगुणानां महदाद्यहंकारक्रमेण यः परिणामक्रमः तस्य समाप्तिर्भवतीत्यर्थः॥ ३२ ॥

What happens after the attainment of Dharma-megha Samādhi?

4.32. tataḥ kṛtārthānāṃ pariṇāma-krama-samāptiḥ guṇānām ॥ 32॥

4.32. Then, the sequence of transformations of the guṇas comes to an end, as they have fulfilled their purpose.

Then, following the attainment of Dharma-megha Samādhi, characterized by supreme detachment and infinite knowledge, and after discriminative knowledge has been brought to cessation, the guṇas beginning with sattva, having fulfilled their purpose of providing experience (bhoga) and liberation (apavarga) to the puruṣā, cease their sequence of transformations, which evolved from mahat (cosmic intellect) to ahaṁkāra (ego) and so on.

தர்மமேக சமாதி அடைந்த பின்பு என்ன நிகழ்கிறது?

4.32. தத: க்ருதார்தாநாம் பரிணாம-க்ரம-ஸமாப்தி:-குணாநாம் ॥ 32॥

4.32. பின்னர், குணங்கள் தமது நோக்கத்தை நிறைவேற்றி விட்டதால், அவைகளின் பரிணாம மாற்ற வரிசை முடிவடைகிறது.

தர்மமேக சமாதி அடைந்த பின்பு—உயர்ந்த பற்றின்மை மற்றும் எல்லையற்ற அறிவால் உணரப்பட்ட நிலையில், விவேகத்தின் மூலம் கிடைத்த அறிவு (விவேக-ஜ்ஞானம்) நிறைவடைந்த பின்பு—சத்வம் மற்றும் பிற குணங்கள், புருஷனுக்கு அனுபவம் (போகம்) மற்றும் முக்தி (அபவர்க்கம்) வழங்கும் தமது நோக்கத்தை நிறைவேற்றியதால், அவற்றின் பரிணாம மாற்றங்கள் நிறுத்தம் அடைகின்றன.

இது மஹத் முதல் அஹங்காரம் மற்றும் பிற பரிணாம நிலைகள் வரை நிகழ்ந்த குணங்களின் பரிணாம மாற்ற வரிசையை முழுதும் நிறுத்தியதாகும்.

कोऽसौ क्रम इत्यपेक्षायामाह--

4.33. क्षणप्रतियोगी परिणामापरान्तनिर्ग्राह्यः क्रमः। ३३॥

क्षणप्रतियोगी क्रम इति स्वरूपनिर्देशः । क्षणो प्रतीयोगिनौ निरूपकौ यस्य स क्षणप्रतियोगी । एवं क्षणिकपरिणामक्रमो मन्तव्यः । तत्र प्रमाणं परिणामापरान्तनिर्ग्राह्य इति । मृदि पिण्डघटकपालचूर्णकणानां प्रत्यक्षपरिणामानां पूर्वान्तः पिण्डः अपरान्तः कण इति पूर्वोत्तरावधिग्रहणेन क्रमो निष्कृष्य ग्राह्यो भवतीत्यर्थः। ३३॥

In response to the question, "What exactly is this sequence (krama)?" the sutra provides an explanation:

4.33. kṣaṇa-pratuyogī pariṇāma-aparānta-nirgrāhyaḥ kramaḥ ॥ 33॥

4.33. The sequence is defined as a progression corresponding to each moment and is discernible through the final stages of transformations.

'Progressing sequentially, corresponding to each moment,' describes the inherent nature of progression itself. Moment corresponds to sequentially occurring components, defining their progression, and thus the sequence of momentary transformations should be understood. Evidence for this lies in the discernibility of the sequence through the final stages of transformations. For example, in clay, its transformation through lump, pot, shard, powder, and finally particles represents directly perceivable transformations. By recognizing the beginning stage and the final stage, the progression is inferred and becomes comprehensible. This is the meaning.

க்ரமம் என்றால் என்ன என்ற வினாவிற்குப் பதிலாக விளக்குகிறது:

4.33. க்ஷண-ப்ரதியோகி பரிணாம-அபராந்த-நிர்க்ராஹ்ய: க்ரம: ॥ 33॥

4.33. க்ரமம் என்பது ஒவ்வொரு க்ஷணத்திலும் நிகழும் முன்னேற்றம் ஆகும், மேலும் அது பரிணாம மாற்றத்தின் இறுதி நிலைகளால் காணமுடிகின்றது.

'ஒவ்வொரு கணத்திலும் ஏற்படும் முன்னேற்றமாக' முன்னேற்றத்தின் தன்மையை விவரிக்கிறது. தொடர்ச்சியான வரிசையில் நிகழும் ஒவ்வொரு கூறினுக்கும் நேரிணையானது கணம் (க்ஷணம்). அவையெல்லாம் ஒன்றன்பின் ஒன்றாக இணைந்து, அவற்றின் முன்னேற்றத்தை நிர்ணயிக்கிறது; எனவே கணங்களின் தொடர்ச்சியான பரிணாமங்கள் க்ரமமாகக் கொள்ளப்பட வேண்டும்.

இதற்கான சான்று பரிணாமத்தின் இறுதி நிலைகள் மூலம் உணர முடிவதிலுள்ளது. உதாரணமாக, மண் தனது பரிமாணங்களில்—மண்கட்டி, பானை, உடைந்த ஓடு, தூள், பின்னர் நுண்ணிய துகள்கள் என—மாறி, நேரடியாக உணரக்கூடிய பரிணாமங்களைப் பிரதிபலிக்கிறது. இவற்றில் ஆரம்ப நிலை மற்றும் இறுதி நிலையை அறிவதன் மூலம், அந்த முன்னேற்றத்தின் க்ரமம் எப்படிப்பட்டது என அனுமானத்துடன் உணர முடிகிறது.

இதுவே இந்த சூத்திரத்தின் பொருள்.

गुणानां परिणामक्रमसमाप्तौ किं फलिष्यतीत्यत्राह--

4.34. पुरुषार्थशून्यानां गुणानां प्रतिप्रसवः कैवल्यं स्वरूपप्रतिष्ठा वा चितिशक्तिरिति ॥ ३४ ॥

कृतभोगापवर्गाणां कार्यकारणात्मनां गुणानां प्रधाने प्रतिप्रसवः प्रलयः कैवल्यम् , चितिशक्तिः कूटस्थनित्या शुद्धासङ्गचित्स्वभावा शक्तिः स्वरूपप्रतिष्ठा पुनर्बुद्ध्यादिसंबन्धविधुरा वा कैवल्यं भवतीत्यतिशोभनम् । इतिशब्दः शास्त्रपरिसमाप्तिद्योतनार्थः ॥ ३४॥

What results from the cessation of the sequential transformations of the guṇas? To address this question, the concluding sūtra presents the final outcome:

4.34. puruṣārtha-śūnyānāṃ guṇānāṃ prati-prasavaḥ kaivalyaṃ svarūpa-pratiṣṭhā vā citi-śaktiḥ iti ॥ 34॥

4.34. When the sequential transformation of the guṇas ceases, the guṇas, now devoid of purpose for the puruṣa, return to their source in prakṛti (reabsorption). This is liberation (kaivalya), defined either as the establishment of consciousness in its true nature or as the power of pure consciousness, free from any association.

The guṇas of the nature of cause and effect, having fulfilled their purpose of providing experience and liberation, dissolve back into their cause, prakṛti, marking the state of kaivalya. This state signifies the cessation of the guṇas' activities, leaving consciousness in its intrinsic nature: immutable, pure, unassociated, and self-luminous. This ultimate state is kaivalya, the absolute independence of consciousness. The use of "iti" signals the conclusion of the text, denoting the culmination of the teachings.

குணங்களின் தொடர்ச்சியான பரிணாமங்கள் நிறைவடைந்த பின் விளைவாக ஏற்படுவது:

4.34. புருஷார்த்த-ஶூன்யாநாம் குணாநாம் ப்ரதி-ப்ரஸவ: கைவல்யம் ஸ்வரூப-ப்ரதிஷ்டா வா சிதி-ஶக்தி: இதி ॥ 34॥

4.34. குணங்களின் தொடர்ச்சியான பரிணாமங்கள் நிறைவடைந்தபோது, அவை பூர்ணமாக ப்ரகிருதியில் (மூல காரணம்) திரும்பிச் சென்று லயித்து, புருஷனுக்கான பயன்முடிந்து அற்றதாக மாறுகின்றன. இதுவே கைவல்யம் (முக்தி), அது உண்மையான தன்மையான சுத்த சித்தில் நிலைபெறுதல் அல்லது பற்றற்ற சுத்த சித் சக்தி என அழைக்கப்படுகிறது.

காரண-காரியத் தன்மையுள்ள குணங்கள், அனுபவத்தையும் (போகத்தை) மற்றும் முக்தியையும் (அபவர்கத்தை) வழங்கும் தனது குறிக்கோளை நிறைவேற்றியதும், அவை தமது மூலமாகிய ப்ரகிருதிக்குள் திரும்பிச் சென்று லயித்துவிடுகின்றன.

இந்த நிலை கைவல்யத்தை (சுத்த தனித்தன்மையை) குறிக்கிறது. இங்கு குணங்களின் செயல்பாடுகள் முடிவடைவதால், சித் (சுத்த பேருணர்வு) மாற்றமற்றதாகவும், தூய்மையானதாகவும், எந்த பற்றும் இல்லாததாகவும் தன்னுடைய இயல்பான நிலையில் சுயம் பிரகாசமாகத் திகழ்கிறது.

இதுவே கைவல்யம்: சுத்த சித்தின் (சுத்த பேருணர்வின்) இறுதிநிலையான முழுமையான சுதந்திரம்.

"இதி" என்னும் சொல்லின் உபயோகம், இத்துடன் போதனைகளை பூரணமாக்கி நூல் நிறைவடைவதை குறிக்கிறது.

यत्कृपापोतमासाद्य समुत्तीर्णो भवार्णवात् ।

नमोऽस्तु तस्मे गुरवे स्वाविद्याध्वान्तभानवे ॥ १ ॥

Salutations to that Guru, by whose grace, like a boat, I have crossed the ocean of worldly existence, and who is like the sun that dispels the darkness of my own ignorance.

சாகரத்தை கப்பலில் ஏறிக்கடந்தாற் போல சம்சார சாகரத்தை எவருடைய அருளால் நான் கடந்தேனோ, இருளை நீக்கும் சூரியனாய் என் அறியாமையைப் போக்கிய அந்த அருள்மிகு குருவுக்கு வணக்கம்.

क्वाहं क्व योगसरणिर्गहनार्था तथाप्यहम् ।

श्रीगुरोः कृपयाकार्षं वृत्तिं योगसुधाकरम् ॥ २॥

Where am I, and where is the profound and difficult path of Yoga? Yet, by the grace of the revered Guru, I have been able to compose the commentary titled Yoga Sudhākara.

நான் எங்கே? யோகத்தின் ஆழமும் அரிதும் நிறைந்த பாதை எங்கே?

ஆயினும், பெருமைமிகு குருவின் அருளால், யோக ஸுதாகரா என்னும் உரையை எழுத முடிந்தது.

फणीन्द्रसूत्रग्रथिता मवाङ्मौक्तिकमालिका ।

समर्प्यते मया श्रीमद्गुरोश्चरणपङ्कजे ॥ ३ ॥

This garland of pearls of speech, strung together like threads by Śeṣa Nāga (Maharishi Patañjali is considered an incarnation of Ādi Śeṣa), is humbly offered by me at the lotus feet of the revered Guru.

ஆதி சேஷனின் (அவதாரமாகிய பதஞ்சலி முனிவரின்) வழிவந்த முத்துக்கள் போன்ற சொற்களை சூத்திரத்தினால் (நூலினால்) தொடுத்து, அந்த மாலையை, அருள்மிகு குருவின் திருவடித் தாமரைகளில் நான் வணங்கி சமர்ப்பிக்கிறேன்.

इति श्रीपरमहंसपरिव्राजकाचार्यश्रीपरमरिवन्द्रसरस्वतीपादाब्जसेवापरायणेन श्रीसदाशिवेन्द्रसरस्वत्या विरचितायां श्रीमत्पतञ्जलिप्रणीते योगशास्त्रे सांख्यप्रवचनापरनामधेये योगसुधाकराभिधायां वृत्तौ कैवल्यपादः समाप्तः ॥

Thus, in the Yoga Śāstra authored by the venerable Patañjali, also referred to as the Sāṅkhya Pravacana, and in the commentary titled Yoga Sudhākara, composed by Śrī Sadāśivendra Sarasvatī, devoted to the service of the lotus feet of Śrī Paramashivendra Sarasvatī, an ascetic teacher of the renunciate order, the chapter on liberation (Kaivalya Pāda) is concluded.

பூஜனீய ஸ்ரீ பதஞ்சலி முனிவரால் அருளப்பட்டு, ஸாங்க்யப் பிரவசனம் என  அழைக்கப்படும் யோக சாஸ்திரத்தில், சந்நியாச ஆச்சாரியரான அருள்மிகு பரமசிவேந்திர சரஸ்வதியின் திருவடிகளின் சேவைக்கு அர்ப்பணிக்கப்பட்ட 

அருள்மிகு சதாசிவேந்திர சரஸ்வதியால் எழுதப்பட்ட யோக ஸுதாகரா உரையின் முக்தி அதிகாரம் (கைவல்ய பாதம்) இங்கே முடிவுறுகிறது.

ॐ तत् सत् ब्रह्मार्पणमस्तु |

Om Tat Sat Brahmarpanamastu! (Offered to That Ultimate Truth, Brahman!)

ஓம் தத் ஸத் ப்ரஹ்மார்ப்பணமஸ்து! 

** हरिः ॐ **

** Hari Om **

** ஹரி: ஓம் **